פרק מספר:
"פרקי אבות פילוסופיים"/ בנצי שרייבר צדוק עלון

הכל צפוי והרשות נתונה: ידיעה מראש ובחירה חופשית

בפרק ג' (משנה ט"ו) של פרקי אבות מופיעה אחת מן האמרות המפורסמות ביותר של רבי עקיבא, אשר מבטאת את הסוגיה הנוקבת לגבי שאלת הבחירה החופשית של האדם בעולם בו המציאות קבועה מראש וידועה לאל. וכך אומרת המשנה: הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה.

עיון מדוקדק במשנה כולה מגלה כי מהבחינה הטקסטואלית היא מחולקת לשלושה חלקים מתומצתים, אשר בכל אחד מהם מופיעה מעין סתירה פנימית; החלק הראשון מציג את הסתירה הידועה בין ידיעה מראש – "הכל צפוי" – לבין בחירה חופשית של האדם המאמין – "הרשות נתונה". החלק השני, "ובטוב העולם נדון", מחבר בין מידת הרחמים למידת הדין (עליהן נערך דיון בפרק אחר בספר: "על הטוב והישר"), למרות שלכאורה אין זה אפשרי, שכן אם הדין נוקב את ההר אין רחמים, ואם יש רחמים – אין דין. החלק השלישי, האומר כי "והכל לפי רוב המעשה", מעורר שאלה האם האדם נדון לפי כל מעשיו או לפי רוב מעשיו? הרבה קולמוסים נשתברו והרבה פרשנויות ניתנו למשנה זו שהיא בבחינת מעט (מילים) המחזיק את המרובה (רעיונות ואידיאות).

נשאלת השאלה: אם האל יודע את העתיד הרי שבהכרח כך יהיה, ואם כן, כיצד ניתן להסביר כי בידינו חופש בחירה? שאלה נוספת שעולה כאן במלוא חומרתה היא: האם הטענה כי "הכל צפוי", דהיינו, הכל נקבע מראש, עולה בקנה אחד עם הטענה כי האדם אחראי למעשיו? לדעה כי לאדם חופש פעולה יש קשר הדוק לשאלות מתחום האתיקה, שהרי לולא היה אוטונומי לבחור את בחירותיו, מדוע נשית עליו אשמה כאשר פעולותיו אינן מוסריות? בנוסף, אם הכל נקבע מראש, מדוע עלינו להתאמץ בחיים, בלימודים, בעבודה ובשאר תחומי החיים, בשעה שפעולותינו חסרות משמעות?

כדברי הקדמה לדיון בחשיבותה של סוגיה זו כותב פרופסור ליבוביץ' (שיחות על פרקי אבות ועל הרמב"ם  ):

אמרה בת ארבע מלים במסכת אבות מבטאה תמצית של אחת מן השאלות הגדולות המטרידות את האדם בכל התרבויות ובכל התקופות, בהגות פילוסופית, משפטית ומוסרית, ובאמונה דתית כאחד. "הכל צפוי והרשות נתונה" – אלה דברי אישיות מרכזית בעולמה של תורה שבעל-פה, דברי ר' עקיבא גדול התנאים, ועליהם אומר גדול המאמינים וההוגים שלאחר תקופת התלמוד, הרמב"ם, בפירוש המשנה: "זה המאמר כולל דברים גדולים מאד..." לפנינו מוצגת בכל חריפותה בעיית הדטרמיניזם והבחירה החופשית... לפיכך דברים אלה צריכים עיון רב.

הפרק דן בעיקר בסתירה שבין שתי הנחות היסוד: האחת, שהמציאות קבועה מראש על ידי האל, והשנייה שלאדם יש בחירה חופשית בעולם. בפרק, מוצגות הגדרות למושגים פילוסופיים ונסקרים ניסיונותיהם של חז"ל וחכמי ישראל, ובראשם הרמב"ם ור' חסדאי קרקש, ליישב את הסתירה מחד גיסא ומובאים דבריהם של הובס, שפינוזה וקאנט, בעניין זה מאידך גיסא. במסגרת הניסיון ליישוב הסתירה נדונים בפרק גם היבטים פסיכולוגיים ופיזיולוגיים העולים מהמחקר החדש של המוח. לבסוף, מוצג פירוש חדש למשנה כולה אשר מתבסס, בין השאר, על תובנות הקשורות להתנהגות האנושית ועל סטטיסטיקה ו"כוחו של הרגל". 

סוגיית "הכול צפוי והרשות נתונה" תופסת מקום מרכזי הן בהגות היהודית והן בהגות הפילוסופית. התפיסה היהודית המסורתית מחויבת להניח כי יש לאדם רצון חופשי, כפי שטוען למשל רבי חסדאי קרשקש (מגדולי הוגי הדעות היהודיים, חי בספרד במאה ה- 15). אחרת אין משמעות לשכר ולעונש. אולם, מסתבר שגם התפיסה האתיאסטית-מכניסטית המנוגדת בתכלית לתפיסה הדתית מחויבת להכיר ברצון החופשי. נראה כי משני צדי הקשת יש מחויבות לתפיסה הקומפטיביליסטית המאפשרת עולם דטרמיניסטי שהמאורעות בו נקבעו מראש יחד עם חופש בחירה של הפרט. אם רבי עקיבא התווה את העיקרון שהכל צפוי ובכל זאת הרשות נתונה, הנה הובס, הידוע בתפיסתו המטריאליסטית (קיים רק חומר בטבע), מצהיר גם הוא על מחויבותו לעיקרון שאף שהכל מכניסטי/פיזיולוגי הרי שיש מקום לאוטונומיה של האדם ולרצונו החופשי, כל עוד הוא אינו מוגבל על ידי נסיבות חיצוניות. הובס נדרש לכך כדי לחזק את הטענה, שיש לאדם אחריות על מעשיו וכי מידת אחריות זו מחייבת אותו למצוא דרך לכונן חברה ולחיות בשלום עם יתר בני האדם. לשון אחרת, הובס רואה חשיבות עליונה לקיום האמנה החברתית, זו המעבירה את האדם מן המצב הטבעי אל המצב החברתי-מדיני והוא מטיל אחריות על אלו המסרבים להצטרף אל האמנה או לקיים אותה. הובס אומנם לא נדרש לשאלה מדוע "הכל צפוי", שכן אין במשנתו החברתית מקום לאלוהים, אולם בסופו של חשבון גם הוא חותר למציאות המתאימה להשקפתו ובכך הוא מאפשר חופש בחירה יחד עם דטרמיניזם, היינו קומפטיביליזם. נציין כי גישתו החברתית של הובס, שנראית במבט ראשון רחוקה מאוד מגישת חכמי ישראל, מופיעה למרבה ההפתעה בפרקי אבות (פרק ג' משנה ב') במאמרו של רבי חנינא סגן הכהנים: הווי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה, איש את רעהו חיים בלעו. רבי חנינא, והובס שחי שנים רבות אחריו, אינם סומכים אפוא על תכונותיהם הטובות של בני האדם, אלא מבקשים מסגרת חברתית שתגן על בני האדם זה מפני זה.

שפינוזה מתייחס לחופש בדרך אחרת מהובס; לתפיסתו, אדם חופשי הוא זה הפועל על פי חוקי הכרח טבעו ומימוש המהות האינדיבידואלית הוא מימוש אלוהי המזכה בגאולת נפש. עם זאת, בדומה להובס, מנסה שפינוזה להפוך לקומפטיביליסט בטענה שיש לאדם אפשרות לפעול בניגוד למהותו, זו התנהגות הנובעת מחולשת הרצון. מעניין למצוא גישה דומה לזו של שפינוזה – הרואה כחופש את הפעולה אם היא הכרחית מתקוף טבעו של האדם – בגמרא במסכת שבת (דף פ"ח, א') בה מתואר מעמד קבלת התורה. וכך נאמר: "ויתיצבו בתחתית ההר", אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם... אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב (מגילת אסתר):"קיימו וקבלו היהודים", קיימו מה שקיבלו כבר.

לפי הגמרא, בני ישראל לא קבלו את התורה מבחירה חופשית, שכן עמדה בפניהם אפשרות ריאלית אחת בלבד. למה הדבר דומה? לאדם שמצמידים אקדח לרקתו ומורים לו מה לעשות אחרת ייהרג. במקרה כזה, הובס כמו גם מרבית ההוגים, יסברו שאין בחירה חופשית. אולם, אחד הפירושים למעשה זה של הקב"ה מסביר את הכפייה בגילוי המהות הפנימית של בני ישראל, שמשמעותה קיום התורה והמצוות. זאת בדומה לילד מחונן במוזיקה שהוריו מכריחים אותו לנגן כדי להביא לידי ביטוי את כישרונותיו המיוחדים. אומנם בתחילה הילד מתנגד לכפיית הוריו, אולם כשהוא מתבגר הוא מבין את מעשי הוריו ומסכים עימם, שכן רק בעזרתם הוא "פעל לפי חוקי הכרח טבעו", כמאמרו של שפינוזה.

בסיומו של הפרק נעשה ניסיון להסביר את שלושת חלקי המשנה לפי העיקרון "כוחו של הרגל". אחד החוקים החשובים בסטטיסטיקה שנקרא "חוק המספרים הגדולים" מאפשר לדעת מראש תוצאת ניסוי או הגרלה, אולם רק לאחר מספר רב של תצפיות. ההסתברות לקבל "עץ" עשויה להיות שונה מההסתברות לקבל "פאלי" (אם המטבע אינו סטנדרטי), אך מה קובע את ההסתברות לקבל "עץ"? לשם ההדגמה נסמן את האירוע: "מתן צדקה" לפושט היד כ"עץ" ואי מתן צדקה כ"פאלי". נניח גם שכל אימת שאדם מסוים החולף על פני הקבצן נותן צדקה צד ה"עץ" במטבע הופך לכבד יותר, ולהפך– אם אותו אדם נמנע מלתת צדקה. משמעות הדבר היא שמתן צדקה היום מגדיל את ההסתברות לכך שיצא "עץ" מחר, משום שצד ה"עץ" כבד יותר. לפיכך, אם אדם מסוים מטיל מטבע לא-סטנדרטי כזה פעמים רבות ניתן ללמוד מהתוצאות מהי ההסתברות לתוצאה "עץ". עם זאת, לא ניתן לדעת בוודאות מה תהייה תוצאת הטלה מסוימת.

על פי רעיון זה נעשה בפרק ניסיון להסביר את המשנה כך: "הכל צפוי" על פי חוק המספרים הגדולים משמעותו, שאדם נוהג לחזור על התנהגותו בסיטואציות דומות ולכן אם במספר רב של מקרים בעבר הוא נהג בצורה מסוימת צפוי שינהג כך גם בעתיד. תופעה זו מתוארת בביטוי השכיח: "כוחו של הרגל". אולם עדיין "הרשות נתונה" לו לנהוג בפעם הבאה בצורה אחרת.

כך, אדם החולף על פני עני כל יום בדרכו לעבודה ונוהג לתת לו צדקה בכל יום במהלך השנים האחרונות צפוי לתת צדקה גם מחר (צד ה"עץ" במטבע הופך לכבד יותר), אולם יתכן שמחר אותו אדם יהיה במצב רוח רע או אפילו ישכח את ארנקו בביתו ולכן לא ייתן צדקה, בניגוד להרגלו. במילים אחרות, למרות ש"הכל צפוי", קרי התנהגות האדם צפויה לאור התנהגותו בעבר ואפילו על ידי בני אדם אחרים, עדיין הרשות נתונה לאותו אדם לחרוג מהרגלו בפעם הבאה, זאת משום שלא ניתן לדעת בוודאות מה תהייה תוצאת הטלה מסוימת. על אפשרות כזו אומר רבי עקיבא בהיגד השני "ובטוב העולם נדון" קרי, למרות שלכאורה על מקרה כזה של אי מתן צדקה היה מקום לדון את האדם לפי מידת הדין, אין הקב"ה מחמיר עם בריותיו אלא דן אותם לפי הרגליהם כלומר, לפי מידת הרחמים ה"מעלימה עין" ממקרים חריגים.

על פי כלל זה ניתן גם להסביר את ההיגד השלישי של רבי עקיבא: "והכל לפי רוב המעשה"; הדגש במשנה זו הוא על "רוב המעשה" המייצג את "כוחו של הרגל" עד כדי תגובה אוטומטית, שאינה כרוכה בשיקול דעת מעמיק. חז"ל מדגישים את חשיבותם של הרגלים טובים. הרמב"ם, לדוגמא, מעדיף מתן צדקה בגובה שקל אחד מאה פעמים על פני מתן צדקה בגובה מאה שקלים בפעם אחת, לפי אותו עיקרון של "ספר החינוך": "אחר המעשים יימשכו הלבבות".

יוצא אפוא שלפי הפירוש המוצע, אין לקרוא את שלושת ההיגדים, הסותרים לכאורה זה את זה, בנפרד אלא הם קשורים זה בזה כך: אדם שהרגליו טובים צפוי להמשיך ולעשות מעשים טובים – זה מצד "הכל צפוי", אולם "הרשות נתונה" בידו לסטות מידי פעם מהרגליו. אדם כזה נידון במידת הרחמים על פי מרבית מעשיו והרגליו הטובים ("ובטוב האדם נידון") ולא נידון במידת הדין על המקרים החריגים בהם הוא סטה ממנהגו, שכן "הכל לפי רוב המעשה" כלומר, אם זכויותיו מרובים מעוונותיו הוא נידון לכף זכות ואם עוונותיו מרובים מזכויותיו הוא נידון לכף חובה.

הסבר זה ניתן להכללה גם לקבוצת אנשים או אפילו לעולם כולו והוא מתיישב עם דברי הרמב"ם בהלכות תשובה (פרק ג' הלכה ד'), המטיל על היחיד אחריות לגורלו של הציבור ועול כבד של הצלת כלל האנושות או השחתתה במעשה אחד שעשה, זאת משום שבמעשהו זה היטה את הכף ("רוב המעשה") לזכות או לחובה, וכך אומר הרמב"ם: לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב. וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב. חטא חטא אחד, הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה. עשה מצוה אחת, הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה.