מנוי לפורטל בכיוון הרוח

מאמר:

אַרְבָּעָה נֶגֶד אַחַת וּשְׁמָהּ, תָּמָר/ עדי רוזין-אביטל

מה יש בו, בסיפור תמר, אשר אם לשפוט על פי הפשט, מרדד בפנינו ב-ל' פסוקים את קורותיה של אישה שנישאה לגבר, שהומת והותיר אותה ריקה וחשוכת בנים, שהועברה לידיו של אחיו אשר סירב לתת לה את זרעו והומת אף הוא, שהובטח לה אחיהם הקטן לכשיגיע לפרקו, אך משזה לא קרה, בְּדֶרֶךְ משלה הרתה לאביהם של שלושת הבנים?

לכאורה, סיפור תמר הוא על אודות אישה שחיתה בעולם של גברים וכל שֶׁחָפְצָה בו הוא בילד משלה, אלא שבקריאה מדוקדקת, חתרנית ומעמיקה, ניכר כי הסיפור האמתי, הוא על אודות עוצמת כוחה של הפטריארכיה, אשר כבמִבְצַע צבאי מוקפד ומאורגן היטב, פורסת את מסדר כוחותיה מול אישה אחת ושמה תמר שסֻמְּנָה, כדי להחליט ולקבוע, לשלוט ולהכריע, לפסוק, לגזור ולחרוץ בסוגיה מהותית אחת שעניינה הוא מתי, איך, ואם בכלל, תִּזְכֶּה אישה זו לפרי בטן משלה.

והנה כי, כבר בנקודת הפתיחה שלו, כמסמר חלוד ובולט, נעוץ לא רק היעדרו של איזון מגדרי בסיפור תמר, אלא גם יתרון מספרם עָלֶיהָ, כאישה האחת הניצבת למול כוחותיו הַכַּבִּירִים של מסדר חיילי צבא הפטריארכיה, שהרי הוא נפתח באזכורם של ארבעה גברים- אב ושלושת בניו-  יְהוּדָה, עֵר,אוֹנָן ו-שֵׁלָה, שכל אחד מהם, ביחד או לחוד, מזוהה בייחוסו, בשמו ובדמותו, ואילו היא, כלתם, בניגוד אליהם, מנגד ומולם, עומדת כאחת ויחידה .

כל שכן, אומר המספר המקראי עליה רק כי היא  "אִשָּׁה" ושאר המידע היוצא ממנו אודותיה מסתכם בשתי מילים בודדות: "ּשְׁמָהּ, תָּמָר". מילה על ייחוסה המשפחתי אינה נאמרת, כמו גם, דבר על דמותה אינו נזכר. לעומת זאת, שני גילויים הכרחיים על ייחוסה המשפחתי, באים דווקא מבראשית רבה, פרשה פה, י, שם נאמר מפורשות כי תמר היא בתו של שֵׁם הכהן,  ומספר היובלים, מא, ב[1],  שם מצוינת עובדת היות תמר "מבנות ארם".

ומנקודת פתיחה זו של חוסר איזון משווע, נמתח קו חייה של האישה הצעירה, אשר כִּכְלִי וכחפץ עוברת מיד ליד, מאח אחד למשנהו, והיא מולם כחסרת כוח ואמירה, שתוקה ודמומה נתונה להחלטותיהם, ובליבה תקווה אחת -להרות למי מהם- ולהעמיד צאצאים, שימשיכו את דרכה, אלא שלא זו בלבד שהכוח הגברי המתנהל סביבה ומנהל אותה חזק ממנה, גובר עליה, משליט ומכפיף עליה את תפיסתו, אלא הוא אף מונע ממנה בעליל להגשים את ייעודה הנשי-אמהי.

 

כְּחֵפֶץ הָעוֹבֵר מִיָּדוֹ שֶׁל  סוֹחֵר אֶחָד לְיָדוֹ שֶׁל אַחֵר

מי הם הגברים הסובבים את תמר ומנהלים את דרכה, כמו גם את חייה? ראשית הוא יְהוּדָה, אבי המשפחה, אשר במו ידיו מנהל את ומנצח על מהלכי השלטת תפיסתו מול תמר. יהודה הוא בנם הרביעי של יעקב ולאה, איש רב השפעה, מרכזי ודומיננטי בוויכוח שניטש בין אֶחָיו בעניין הריגתו של הקטן ביניהם- יוסף, וויכוח שבאמצעותו הוא מפליא בכושר מנהיגותו ובהשפעתו הרבה, בשעה שהם מבקשים, בהיותם בדותן, להתנקם באח השנוא והשחצן, זה הזוכה ליחס מועדף מהאב, ולהורגו. באומרו: "מַה בֶּצַע, כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ, וְכִסִּינוּ, אֶת דָּמוֹ. לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים, וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ, כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ, הוּא"[2] , יהודה יוצא חוצץ נגד כוונת אֶחָיו לרצוח את יוסף, ומטה את התכנית כך שזה האחרון לא יירצח, אלא יימכר כעבד לשיירת הישמעאלים החולפת על פניהם בדרכה מצרימה.  

יהודה הוא גם האיש אשר השקפתו הפטריארכלית היטב ארוזה ומקופלת לא רק בתפיסתו אלא גם במעשיו, שכן, תוך כדי עצירה בדרכו אצל חברו, אִישׁ עֲדֻלָּמִי, וּשְׁמוֹ חִירָה, ראה שָׁם אישה, על אֵם הדרך, ולקח אותה לעצמו, פרט אשר, ראוי לציין, כי נעדר מאזכורו בספר היובלים. בניגוד לאבות שנזהרו שלא להתחתן עם בנות הכנענים,  האישה שלקח,  עֲרוּפַת שם היא, שהרי שמה אינו נזכר באף לא אחד מן המקורות וכל מעמדה וייחוסה המשפחתי מוטים כנגד בעלותו של אביה עליה: "בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי, וּשְׁמוֹ שׁוּעַ", או כנגד חזקתו של בעלה עליה: "אֵשֶׁת יְהוּדָה"[3].

בספר היובלים כל הנאמר עליה הוא כי: "מבנות כנען" היא. ואומר מדרש אברבנאל[4], בראשית, פרשת וישב, פרק לח, כי: "לא בנשואיה ולא במיתתה, אלא בת שוע", ומאיר מדרש אלשיך, על אותה פרשה, כי "מצד עצמה (היא) בלתי ראויה", כלומר, הנכחתה היא בהקשרה אל ועִם יהודה בלבד ולא באופן עצמאי, ומוסיף ושופך אור נוסף על יחסו של יהודה כלפיה באומרו כי  "בלתי היותה ראויה אליו (ליהודה) , על כן קראתו (לבנו) שֵׁלָה כי עתה יהיה זה שלום לה, כי ילדה לו שלשה בנים".  על פי הסיפור המקראי, חייה של בת שוע מתומצתים בשורה אחת בלבד, היא נישאת ליהודה, יולדת את שלושת בניו ומסתלקת מן העולם[5].

הבא אחרי יהודה הוא בנו בכורו, עֵר, אשר לא זו בלבד שסמכות ההחלטה של אביו מושתת גם עליו, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בדרך בה הוא מכפיף על בנו את החלטותיו וקובע מתי ואת מי ייקח לאישה, ככתוב: "וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה, לְעֵר בְּכוֹרוֹ", בעוד שבספר היובלים: "לקח יהודה לער בכורו אישה מבנות ארם ושמה תמר, ויבקש לשאת לו אישה ממשפחת אמו ולא נתנו יהודה אביו", אלא אף ביכולתו של הבן להידמות לאביו ולמנוע מתמר הפרייה, כמצוין בספר היובלים: "וישנאה (את תמר) ולא שכב איתה".

את מדרש שמו של בכור בניו של יהודה, מבאר אברבנאל: "שמו ער שיהודה קראו והייתה כוונתו שיהיה ער ומהיר ומשתדל במעשיו , לא כבד ונרדם מלשון עוררה", ולעומתו, סבור מדרש בראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשת וישב, פרשה פה, כי "ער בכור יהודה, רע בעיני י"י שהיה חורש בגגות", ומתקן ילקוט שמעוני, תורה, פרשת וישב: "שהיה חורש בגנות ומערה לאשפות", ומוסיף מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב): "שלא היה אדם יודע רשעו אלא הקב"ה", וחושף מדרש עקידת יצחק, בראשית, שער כח (פרשת וישב) כי "בחירתו הרעה שמנע ממנה (מתמר) פרי בטן", ומרכך מדרש הדר זקנים על התורה, את רוע כוונותיו של בכור יהודה באומרו כי "ער אינו רוצה שתתעבר שמא יכחיש יפייה (של תמר)" אלא שלעומתם, סבור מדרש אברבנאל, שהמתתו של רע הושתה עליו "מבלי שיבאר באיזה דבר היה רע בעיני ה'".

הבא אחרי ער, הוא אחיו אוֹנָן, אשר גם בהקשר אליו, ומבלי לשאול כלל לדעתו,  אביו הוא זה המחליט וקובע שעל פי תפיסת הייבום עליו להתייחד עם תמר לאחר מות אִשָּׁהּ, אלא שתמר, כחפץ העובר מידו של סוחר אחד לידו של סוחר אחר,  אינה זוכה לעדנה גם בידיו של זה, אשר בדומה לאָחִיו , עֵר, מחליט מתי ובאיזה מינון יבוא אליה, ככתוב: "וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו", ובדומה לאביו ולאחיו, נוטל בידו את הסמכות לחרוץ את גורלה, וְשִׁחֵת אַרְצָה במכוון את זרעו, לבל תּוּפרה, כדי להותירה שבויה בחלומה ומבלי לממש את רצונה להפוך לאם.

יתר על כן, חטאו של אוֹנָן כפול ומכופל, שכן הוא חוטא הן כלפי תמר והן כלפי אָחִיו, ומעיד מדרש בראשית רבה (וילנא) פרשת וישב, פרשה פה, על מעשיו כי אוֹנָן: "היה דש מפנים וזורה מבחוץ", ומשווה פרשנות מלבי"ם[6], בין הרוע שהפגין עֵר כלפי תמר לבין זה שהופגן בידי אוֹנָן אחיו,  וסבור: "רֹעַ שלא לכוונת תועלת או יראת נזק- זה היה בעֵר, אבל אוֹנָן - עשה זה מפני שנדמה לו שיהיה לו נזק להוליד". ומבחינתה של תמר, הרוע הוא אותו רוע, והיא נותרת חשוכת בנים, על אף שנמסרה, ניתנה והוּשְׂמָה  בידם של שני גברים.

אחרון האחים, הלא הוא שֵׁלָה, שהובטח לתמר בידי יהודה. ואמנם אין הוא נוטל חלק פעיל בחייה של תמר, אך דמותו ברקע, לאורך כל הדרך.  על שֵׁלָה נאמר כי הָיָה בִכְזִיב, בְּלִדְתָּהּ (אמו) אֹתוֹ. ו- בִכְזִיב, על שום מה? והדעות חלוקות הן- אומר מדרש בראשית רבתי פרשת וישב, כי השם הוא שמה של העיר כזיב, המעידה על הכזב שמסר יהודה לתמר: "לפי שהיה שם העיר כזיב השם גרם שנאמרו עליו כזבים, שכן יהודה אומר לכלתו עד יגדל שֵׁלָה בני", ותומך ביאור רבינו בחיי "שהיה יהודה במקום פלוני בלדתה אותו",  ומרחיב מדרש שכל טוב (בובר) הסבור כי:  "כזיב ושֵׁלָה עניין חד הם, שכן כתיב באלישע לא תשלה אותי (מלכים ב, ד כח), וכתיב אל תכזב בשפחתך (שם טז)", ומעיד מדרש מעשי ה' מעשי אבות, פרק לו, (פרשת וישב) על דעתו של רש"י בעניין, תוך שהוא מעלה גם פירושו משלו, באומרו:  "פירש רש"י שהוא שם מקום, ואומר אני על שם שפסקה מלדת, נקרא כזיב, לשון היה תהיה כמו אכזב (ירמיהו טו, יח)".

 

מְתֻיֶּגֶת, מְּסֻמֶּנֶת וּמֻדֶּרֶת

וכשם שלאחר מות בנו עֵר, יהודה קיבל החלטה כי על בנו השני, אוֹנָן להתייחד עם תמר, כך הוא עומד על פי התהום לאחר מותו של האחרון, שכן, נהיר וברי לו שעליו להעמיד את צעיר בניו והאחרון שנותר בחיים, שֵׁלָה, לרשותה של תמר, אלא שזה, על פי מדרש שכל טוב (בובר) בראשית, פרשת וישב, פרק לח "היה באותו הפרק בן י"ב שנה", ולא זו בלבד שלא הגיע לפרקו, אלא אף העובדה כי שני הגברים שהיו בידיה של תמר מצאו את מותם,  טורדת את מחשבתו של יהודה והוא חושש לחיי שֵׁלָה ,  "פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו", ומכאן כי הוא נמנע מלתת לה את בנו, היחיד והאחרון שנותר בחייו. ובניגוד לסיפור המקראי בו היא נעדרת, בספר היובלים מונכחת דעתה היחידאית  של אם הילד, וכתוב: "ולא נתנה בת-שוע אשת יהודה את שֵׁלָה בנה להתחתן".

ועל אף שהוא אינו אומר זאת במילים, ניכר כי התפיסה אשר דָּבֵק בה יהודה, היא כזו שלפיה תמר, על לא עוול בכפה,  נחשבת בעיניו ל-אישה קטלנית, אישה ששני בעליה מתו ולכן קיים חשש לחיי המועמד האפשרי הבא שלה. לפי ההלכה, אישה קטלנית אסורה להינשא בשלישית, ובעיני הפטריארכיה סומנה ותויגה ככזו אשר הנישואים אתה נחשבים למסכני חיים[7]. לפי מדרש רמב"ם, יד החזקה - הלכות איסורי ביאה, פרק כא, הלכה לא[8]: "גם אם אין להינשא מלכתחילה לאישה שכזו, אם אדם נישא לה, אין הוא מחויב לגרשה, ואם גרשה אזי חייב לשלם כתובתה".

כאמור, האישה היא זו אשר מוגדרת בידי גברים כאישה קטלנית, ולא פלא כי שנים מאוחר יותר, תתהה סימון דה בובואר בספרה[9], כיצד זה קרה שאישה מאז ומעולם, הוגדרה רק ביחס לגבר ולא ביחס לעצמה? ולראיה, מקרה דומה על אישה שבעליה מתו, וסומנה כאישה קטלנית, מצאתי בספר טוביה ג'[10], לפיו שרה בת רעואל נישאה לשבעה גברים, אלא שכולם מתו בזה אחר זה. טוביה, שהיה לבעלה השמיני מגולל את סיפורה, כיצד פנתה אליה "אחת אמהות אביה" ואמרה לה: "האין בך תבונה כי תחנקי את האנשים. הנה, כבר שבעה לך ואין את נקראת על שם אחד מהם. למה את מייסרת אותנו. אם מתו, לכי עמהם. אל נא נראה לך בן או בת לעולם."

מן הפנייה הישירה, המאשימה והבוטה, ברי לשרה כי היא ממיטה חרפה על בני משפחתה, המעדיפים את מותה על פני הבושה שהיא מסבה להם והיא מגיבה באופן קשה: "כאשר שמעה זאת, התעצבה מאוד עד להיחנק", ונמלאה תחושת אשם. אמנם, אין היא אשמה במותם של שבעת בעליה, שכן, כתוב כי: "האשמדאי השד הרע הרג אותם בטרם יהיו אתה", אך נהיר לה שמצבה כה מחפיר עד כי היא מתביישת בעצמה ומבינה כי אין מוצא לחרפתה, אלא רק במותה. בסופו של עניין, לאחר שהיא נלחמת בעצמה ומגייסת את תעצומות הנפש שלה, שרה חוזרת בה מרצונה למות.

ומקרה אחר על אישה קטלנית אחרת מצאתי בתלמוד בבלי, מסכת כתובות, דף ס"ה, עמוד א', בו מצוין מפורשות שמה: חומא, שהייתה ידועה ביופייה הרב וחייתה בדור הרביעי לאמוראי בבל, היא בתו של איסי בנו של רב יצחק, בנו של האמורא רב יהודה, ואשר תויגה כאישה קטלנית, לאחר ששלושת בעליה נפטרו. בעלה הראשון היה האמורא רחבא דפומבדיתא, לאחר שנפטר נשאה רב יצחק בנו של רבה בר בר חנה, ונפטר גם הוא. אחריו נשא אותה רב יצחק בר יוסף, ומת. בניגוד לסיפורה של שרה בת רעואל, הנאבקת בעצמה ומוצאת את כוחותיה, בסיפור דנן, נלחמת חומא במגדירים אותה ככזאת, ומגייסת את כוחותיה למאבק בתוך עצמה. אלא שחומא המגיעה לבית הדין לתבוע את מזונותיה, מוצאת את עצמה לבסוף נרדפת בידי בתו של רב חסדא והיא מגורשת חזרה  לעירם של אביי ורבא.

ואמנם, כאמור, אין יהודה מבטא את תפיסתו במילים, ואין הוא אומר מפורשות כי בעיניו נחשבת תמר לאישה קטלנית, אלא שפחדיו- לא זו בלבד שהיטב מתיישבים עם מה שיטען אלפי שנים מאוחר יותר זיגמונד פרויד,  אבי הפסיכואנליזה, במאמרו "המאוים"/"האלביתי"[11] , כי הזהות הגברית מתבססת על אימת הסירוס, אותו סירוס שנתפס כמצב נשי, ואין זה הפחד מהנשיות כשלעצמה, כמהות שעומדת בזכות עצמה, אלא כרדוקציה של הניגוד לגבריות, החשש מאיבוד הפאליות והפיכת הגבר לאי גבר- אלא הם אף עולים בקנה אחד עם יכולתו וסמכותו להחליט על גורלה של האישה, ומכאן כי הוא מדיר את תמר אל מחוץ למרחב המשפחתי שלה- בביתו, משלח אותה חזרה לבית אביה ומורה לה: "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ, עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי".

 

שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ אוֹ שְׁבִי בֵית אָבִיךְ אַלְמָנָה?

וכאן המקום להתעכב על שתי נקודות מהותיות ומשמעותיות. האחת, עניינה הוא, כי בעוד שבסיפור המקראי, מופיעה גרסה אחת, לפיה אומר יהודה לתמר, "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ, עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי ",  בעוד שבספר היובלים ישנה תוספת: "שבי בית אביך אלמנה עד אשר יגדל שלה בני ונתתיך לו לאישה". והנקודה השנייה, ואולי אף המהותית יותר, היא כי בעוד בגרסה המקראית הדגש הוא על ה"אלמנה": "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ",  הרי שבספרים החיצוניים הניסוח מהופך: "שְׁבִי בֵית אָבִיךְ אַלְמָנָה ", והדגש על "בית אביך".

אמנם, ידוע כי ספר היובלים, אשר הוא אחד מן הספרים החיצוניים, תועד ונערך בתקופות מאוחרות ועל אף שבשפת המקור, עברית, הוא נכתב, קיימים בו ניסוחים שונים מזה של המקראי והמקורי, אלא שבמקרה דנן, סבורני כי מעבר לעובדת היות היפוך הנוסח ככזה הנובע מכתיבה מאוחרת ואף משינוי לשוני, יש בו משום להעיד ולחזק כי תפיסתו של יהודה את תמר- כנחותה- אינה משתנה מספר אחד למשנהו והיא מונצחת בשניהם. ואם, לפי הסיפור המקראי, הדגש הוא על "אלמנה", כמטונימיה למעמד הנשי הנחות בעיניה הנוקבות של הפטריארכיה ודרך מבטה הצורב והצולב על אישה, שהרי ביובלים הדגש מתחלף מ"אלמנה" ל"בית אביך", ככזה המייצג את המקום האחד והיחידי, אשר אליו תוכל לחזור אישה, מבוישת ונכלמת, נכשלת וכושלת, ו-"זנבה בין רגליה".  יתר על כן, לראייה היא, כי מדרש ברית שלום, בראשית, פרשת וישב, פוסק שיהודה "לא הניחה (את תמר) בביתו", ותוהה מדרש שו"ת האלף לך, שלמה חלק, אבן העזר, סימן מב:"שבי אלמנה, מי לא ידע? וגם שבי בית אביך, מיותר", וממשיך וטוען: "מה איכפת לי' (ליהודה) אם תשב בביתו עד יגדל שֵׁלָה?", וגומר: "כיון דבקטלנית".

כל שכן, במקום אחר, בו מופיעה המקבילה הזכרית ל-  "בֵית אָבִיךְ", בשמואל א, ט, בפסוק: "וּלְמִי, כָּל חֶמְדַּת יִשְׂרָאֵל הֲלוֹא לְךָ, וּלְכֹל בֵּית אָבִיךָ", מכילות המילים בֵּית אָבִיךָ את כל המשמעויות האפשריות, אלו בָּרוֹת הקיימא ואלו שעתידות להיות, ברמז אשר נותן הנביא שמואל לשאול אשר תָּר אחר אתונות אביו שאבדו, ומבקש לאמר לו , ללא מילים, כי מה הן האתונות שאבדו לו ולאביו, לעומת מלכות ישראל שתהא בידו, ותביא עליו, כמו גם על אביו, כבוד ופאר? ונדמה אם כן, שלאור דבריו של שמואל הנביא, דבריו של יהודה לתמר כשבפיו "בֵית אָבִיךְ", מתיישבים כמעין  פרפרזה[12], לדברי שמואל הנביא, שכן, מְסָרָן המוטמן הוא בכוונת יהודה לאמור לה, ללא מילים, מה הן צרותייך שלך כאן, בביתי, לעומת צרותייך שלך בבית אביך, שהרי איני רוצה כי תדבקנה בביתי, אלא תדבקנה בית אביך. ותמר, בהתחשב בכל העובדות, חלשה ונחותה, ומצבה הנפשי עלוב ומחפיר, כנועה למול דבריו, חסרת כוח ואינה יכולה לעמוד לו כל שכן לסרב לו, עושה כרצונו: "וַתֵּלֶךְ תָּמָר, וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ".

החלטתו של יהודה להדיר את תמר אל מחוץ למעגל המשפחתי שלו, תוך שהוא מבטיח לה את בנו השלישי, לכשיגדל, אם כך, עשויה להתפרש כדואלית:  מצד אחד, בעינו שלו, הוא מרחיקה, מסמנה ומתייגה כמי שמנודה, ולכן פוקד עליה להיוותר סגורה בבית אביה, ומצד שני, בעיניה שלה,  כמי שמורחקת, לאור המילים "עַד יִגְדַּל שֵׁלָה" (במקרא) ו- " ונתתיך לו לאישה" (ביובלים) מתהווה בלבה אשליית תקווה כי בבוא העת יינתן לה שֵׁלָה , אולם במעמד זה, אשר בו מילים אלה נאמרות לה מפיו של יהודה, היא אינה יודעת כי לשווא תחכה לשֵׁלָה.

תמר, איפוא, היא האישה שלימים ווירג'יניה וולף[13] תצביע עליה כמי שסומנה ותויגה כ"מכשפה", היות ש"קלקלה את השורה", ערערה את הסדר החברתי, היוותה  סכנה לציבור ומכאן כי הושתקה ונשללה. תמר היא אף האישה על אודות ישיבתה בדד והרחקתה למשך ימים רבים, תאמר אלפי שנים מאוחר יותר, רוני הלפרן[14] כי: "ההרשאה לשימוש במרחב, לתנועה ולפעילות חופשית בתוכו היא תלוית מגדר ", ותפישתה של הלפרן תגובש כתפישה אשר על פיה ל"הדרת הגוף ולמשמעותה הבוטה כוח אלים" הנלווה ל"גירוש וסילוק של הגוף המסומן כנשי מתוך טריטוריה המוגדרת כגברית", והיא מצטטת את דבריה של סימון דה בובואר[15]  [16]כי: "מאחר שנשים מזוהות כמעט לחלוטין על גופניות, וגבולותיה של הגופניות הזאת לעולם אינם בטוחים ויציבים, הרי שנשים נתפסות כיצורים שנחיתותן החברתית והאזרחית היא בלתי נמנעת ומוצדקת, משום שבאורח טבעי והגיוני הן נמצאות בלתי כשירות לשוויון עם הגבר. שוויון חברתי הוא מושג ומדיניות שחלים על מי שמוגדר במסגרת החברתית כסובייקט תקין. מכאן קצרה הדרך אל המחיר הדרמטי מכל: בניגוד לגוף הגברי, המאופיין במשמעת עצמית אינהרנטית, הרי שהגוף הנשי חסר המשמעת העצמית וחסר יכולת הבקרה והשיטור העצמיים, מזמין ומצדיק התייחסות מנהלת, מפקחת, וממשטרת. הפיקוח הזה נעשה מוצדק ואף מחויב המציאות כדי לקיים את מה שמומשג כקיום אנושי רציונלי: הגבר צריך וזו חובתו לפקח על האישה (ולא: הפיקוח על האישה הוא שמכונן את האישה ואת הנשיות)[17]".

זאת ועוד, מידורה של תמר, מתכתב היטב עם מה שאלפי שנים מאוחר יותר, יגדיר מישל פוקו כהפגנת כוח, בידי מי שמגדיר עצמו כבעל הידע  כלפי מי שמוגדר בידיו כחסר כוח, [18] וידגים את טענתו במורא הגדול של בעלי הידע  בתקופה הקלאסית מפני השיגעון, לפיו הם לא נקראו אל עולם הכליאה אליו הושלכו המשוגעים כבוררים וכפוסקים כדי להפריד בין פשע לשיגעון, אלא כשומרים – כדי להגן על האחרים מפני הסכנה המחלחלת וגולשת אל מעבר לחומות הכליאה, יען כי לא תדבק המחלה באחרים. יוצא, אפוא, שעל פי התפיסה הפוקויאנית, יהודה רואה עצמו לא רק כבעל הידע, אלא אף כבעל הכוח והסמכות, ויכולתו להפריד בין תמר לבין סובביה מקבלת אינטרפרטציה של ניסיון להגן על האחרים מפניה.

ונדמה, אם כך, כי לולא הייתה תמר מוחזקת תמר משטר פטריארכלי, ייתכן ולא הייתה מסומנת כאישה קטלנית, ולא הייתה מתויגת כמי שמהווה סיכון למי שעשוי לשאת אותה לאישה, אלא שאליבא דפוקו[19] למִשְּׁטַר יש אינטרס לגרום לכל אחד מאתנו לחשוב שאנו אינדיבידואלים עצמאים, ובכך מתאפשר לו לְמַשְׁטֵר את האינדיבידואל באופן מפוקח יותר על ידיה. ומכאן כי, נדמה שיהודה, כמייצג את המשטר הפטריארכלי, מעצם הרחקתה של תמר מבקש (אולי) להגן עליה מפני עצמה, אך בו זמנית חפץ בכך את האינטרס שלו, עצמו, להרחיקה מבנו השלישי ומכל גבר פוטנציאלי אחר.

 

הַזְּמָן חוֹרֵט שִׁנּוּי בְּנַפְשָׁהּ שֶׁל אִשָּׁה 

כמה שנים ישבה תמר אלמנה, דמומה ושותקת, בבית אביה, כשבלבה פועמת תקווה כי ביום מן הימים תיגאל מבדידותה , תתעבר ותהא לאם? הדעות בעניין חלוקות הן: אומר מדרש מלבי"ם, ויקרא, פרשת מצרע,  "י"ב חודש" ומוסיף "שזה הוא ריבוי לערך מה שהמתינה" ותומך ב-12 חודשי ההמתנה מדרש שו"ת אפרקסתא דעניא חלק ד - עניינים שונים, סימן שסט, ומוסיף משלו כי זמן ההמתנה הוא "חולי וכאב אנוש". ועוד בעניין מצבה הנפשי של תמר בעת שהמתינה, מעיד מדרש עקידת יצחק, בראשית, שער כח (פרשת וישב) כי "הייתה יושבת תמר שוממה בית אביה". ומתחבט באשר לאורך זמן ההמתנה מדרש אגרא דכלה, בראשית, פרשת וישב  הנאחז במילים "וַיִּרְבּוּ הַיָּמִים" המוזכרות לא רק בבראשית לח, יב, אלא אף בשמואל א, ז,ב ואומר ומקיש מהן על מספר רב יותר של שנים:  "הנה לא נדע מה משמיענו בתיבת וירבו הימים, והנראה דהנה בשמואל נאמר וירבו הימים ויהיו עשרים שנה".

וכאבן קטנה שהושלכה, נחתה בקרקעיתו של נהר ונשכחה שם , כך יושבת תמר בשתיקתה המחפירה בית אביה עגונה, אסורה ובודדה, ספק אלמנה ספק פנויה, ובין אם המתינה שניים-עשר חודש או עשרים שנה, ככל שהזמן נוקף, ברי ונהיר ליושבת המעוכבת, הדחויה, השוממה והערירית, כפי שצוותה בידי יהודה, פטרונה, שהורה לה,  "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ", שחלומה להפוך לאם הולך ומתרחק ממנה, "כִּי רָאֲתָה, כִּי גָדַל שֵׁלָה, וְהִוא, לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה". ולא זו בלבד, כי אם עניין אימהותה, נוגע להבחנתה בספרה "ילוד אישה" של אדריאן ריץ'[20],  בין אם כמוסד ובין אם כחוויה,  הוא עניין מהותי, שכן, הפרדתן זו מזו של שתי המשמעויות היא בשחרורה של האימהות מהיבטיה הכובלים והמדכאים ואף בהקניית ערך ומרחב: אם כמוסד- שהרי פירושו אימוץ תפקיד חברתי ולא אישי, שעיקרו הוא בהעברת הקודים החברתיים- גבריים, ואם כחוויה, שהרי זו, מונה בין היתר, את בחירתה וחירותה של אישה להיות או לא להיות אם.

ולאחריה תטען בספרה "שיעתוק האימהות", ננסי צ'ודורו[21],  כי אמהות היא עניין טבעי, אלא שהיא נתונה בתוך "תהליכים פנימיים אינטרפסיכיים מוקדמים, שצמחו והוטבעו מתוך חברה בעלת מבנה מגדרי פטריארכלי", ותכריז, באותו עניין, אחריה בחיבורה "נענוע העריסה ושליטה בעולם", דורותי דינרסטיין[22]  שנשים הנן מחוסרות כוח בחברה, וכי תהליך ההזדהות המונח בבסיס כינון התודעה העצמית הנשית גורם להן לפחוד מהעוצמה האיומה שהן חשות בתוכן, ומנחה אותן להתמסר מרצון למרותם של גברים בספירה הציבורית.  

יתר על כן, הזמן חורט על נפשה של תמר, היושבת וממתינה, שינוי.  על אישה אחרת, שישבה בבית אחר וחיכתה, אנו למדים מסיפור תמר בת דוד, אשר נודעה לא רק בשל יופייה הרב, אלא אף בשל סיפור האונס, המתואר בשמואל ב, יג, שעברה על ידי אחיה, אמנון. תגובתה הפוסט טראומטית היא בהניחה "אֵפֶר עַל רֹאשָׁהּ, וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ קָרָעָה; וַתָּשֶׂם יָדָהּ עַל רֹאשָׁהּ, וַתֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְזָעָקָה". תוך כדי זעקתה  במרחב הציבורי פוגש אותה  "אַבְשָׁלוֹם אָחִיהָ", ומצווה עליה "וְעַתָּה אֲחוֹתִי הַחֲרִישִׁי" וסופה הוא כי "וַתֵּשֶׁב תָּמָר וְשֹׁמֵמָה, בֵּית אַבְשָׁלוֹם אָחִיהָ". 

וניתן, איפוא, לזהות בישיבתן של שתי הנשים, תמר בת דוד בבית אבשלום אחיה, ותמר בבית אביה, אשר אף לא פעם אחת, בכל הפרק כולו, אין מיוחס לה המעמד "אֵשֶׁת", את יסודו של מכנה אחד משותף, הלא הוא השיממון, שעיקרו הוא בתחושות הבדידות, הניכור, התלישות, הזרות והריחוק הרגשי המגולמות בכליאה הנשית, והשפעתן על האישה עצמה, אשר בישיבתה הרי שנותקה ונגדמה מחייה שלה, הופרדה ונבדלה, נעזבה וננטשה, הורחקה ונזנחה- ויש חשש שייאגר בה זעם עמוק.

על פי המודל שתפתח  עם חברותיה, אלפי שנים מאוחר יותר, החוקרת והפסיכולוגית מארי פילד בלנקי[23]  ותטען כי דרך החשיבה הנשית, כמו גם התפתחות זהותה, מושפעת ממיקומה החברתי. בלנקי תדרג את המסע בו תעבור אישה ממצב של דימוי עצמי נמוך עד להערכת הידע שיש לה ולהערכת העצמי שלה בדרך של ארבעה שלבים: השלב הראשון- הוא שלב השתיקה, המייצג את הכחשת האני ואת תלותה המוחלטת של אישה בסמכות חיצונית, בשלב השני- הוא שלב ההקשבה לקולותיהם של אחרים, אשר לשיטתה של בלנקי הוא השלב המייצג את יכולתה של סמכות להשפיע על אישה, על אף שהיא אינה מזדהה אתה, ובעוד בשלב השלישי- הוא השלב בו אישה מגלה את קולה הפנימי המערער את קבלת הדרך שבה היא חיה עד כה, הוא גם השלב המאופיין במעבר מפסיביות לאקטיביות, משתיקה למחאה, מאני סטאטי לאני מתהווה, הרי שבשלב הרביעי והאחרון הוא שלב מיזוג הקול הפנימי עם החיצוני, שיש בו לא רק מפגש אינטגרטיבי בין שני הקולות, אלא הוא אף משלב ידע סובייקטיבי עם ידע אובייקטיבי, ומאופיין כשלב אשר בו לא זו בלבד שאישה מחברת את כל החלקים שלה לאחד שלם, אלא כי נהיר לה שאל לה לוותר על האני שלה, כמו גם על קולה העצמי.

והנה כי, אמנם תמר בת דוד לא חילצה את עצמה מן השיממון אליו נקלעה והימים הרבים בהם שהתה בתוך עצמה רק החמירו את מצבה, אלא שבניגוד אליה, סביב תמר, כאותה אבן קטנה אשר הושלכה, נחתה בקרקעיתו של נהר והושארה שם, ימי ההמתנה הרבים הם אלה אשר גיבשו חלקיקים ופיסות של פמיניסטיות, שדבקו ונשזרו בה, התאחדו, והתהוו למרקם אחיד, והפכוה לסלע גדול וחזק, היטב מגובש, חסין, תקיף ואיתן, והיא אינה משלימה עם עלבון הכפייה הגברית, שמייעד לה חיי אלמנות נצח ומתגלגלת להיות אחרת ממה שהייתה, ועל כך בהמשך.

זמן מותיר את חותמו באישה, משנה והופך אותה, ועל כך ניתן ללמוד אף מסיפורה של אסתר המלכה,  אשר "שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ " המתינה,  הם ימי ההכנה הנשיים והארוכים אשר קדמו לפגישתה עם המלך אחשוורוש. ומאישה המוצגת כמי ש-"אֵין לָהּ ", וכל הפעלים הפסיביים[24]  המיוחסים אליה:   "וַתִּלָּקַח ", "וַתִּיטַב ", "וַתְּהִי נֹשֵׂאת חֵן ", "וַיֶּאֱהַב ", "וַתִּשָּׂא חֶסֶד ", "וַתִּשָּׂא חֵן וָחֶסֶד " "וַיָּשֶׂם כֶּתֶר מַלְכוּת ", "וַיַּמְלִיכֶהָ ", "וַיַּעַשׂ אֵת מִשְׁתֵּה אֶסְתֵּר ", הם שיעידו על נשיותה הפאסיבית, היא הופכת לנחושה וחדת חושים, החלטית ונחרצת, תקיפה ועיקשת וכולה שופעת פעלתנות ואקטיביות נשית, אשר המספר המקראי מאדיר ומכביר בפעלים אקטיביים[25],  בהתייחס אליה ולגביה, והיא מתוארת בידיו כמי ש:  "וַתִּשְׁלַח ", "וַתִּקְרָא ", "וַתְּצַוֵּהוּ", "וַתֹּאמֶר ", "וַתִּלְבַּשׁ ", "וַתַּעֲמֹד ", "וַתִּקְרַב ", "וַתִּגַּע ", "וַתָּשֶׂם ", "וַתָּקָם", "וַתּוֹסֶף", "וַתְּדַבֵּר", "וַתִּפֹּל ", "וַתֵּבְךּ ְ" וַתִּתְחַנֶּן ",  "וַתִּכְתֹּב ".

יתר על כן, אסתר, שהצטיירה לפנינו קודם כ-"נַּעֲרָה יְפַת-תֹּאַר, טוֹבַת מַרְאֶה" פשוטה וצנועה,  ש-"אֵין לָהּ", שלא עשתה ואף "לֹא בִקְשָׁה דָּבָר", עומדת  כ- "אֶסְתֵּר בַּת-אֲבִיחַיִל" אישה ש-"תִּלְבַּשׁ מַלְכוּת" וזהות, ומרגע שהונח "כֶּתֶר מַלְכוּת בְּרֹאשָׁהּ" מבינה היא היטב כי עליה להרים ראשה, לזקוף את גווה ולהשמיע את קולה בגאווה.

והנה כי, יתחוור לקורא שדמותה של תמר אינה קוהרנטית מראשית הפרק ועד סופו, אלא ככזו העוברת שינוי והופכת להיות אחרת ממה שהכירוה, והיא גומרת בלבה לעשות מעשה. וביום בו הוגד לה, לאחר שנתאלמן מאשתו בת שוע, כי "הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה, לָגֹז צֹאנוֹ", היא רואה הזדמנות משמעותית לבצע במו ידיה שינוי מהותי בחייה. 

 

שׁוֹמַעַת אֶת קוֹלָהּ  הַפְּנִימִי מְדַבֵּר מִתּוֹכָהּ

ולפני שנמשיך הלאה למעשה תמר, כאן המקום להתעכב על המילה "כִּי", שכן, אם לשפוט על פי הגישה הסמנטית, גישה העוסקת בחקר המשמעות של מילים וביטויים בשפה, גם מילה מבחינה בין המסמן לבין מה שמסומן באמצעותה[26], והנה כי, על צירו של רצף המילים בשני הפסוקים הבאים מונח הבדל מגדרי משמעותי, ואבהיר: על יהודה החושש לחיי בנו ולכן לא מוסרו בידיה של תמר, אומר המספר המקראי- "כִּי אָמַר, פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו" , ומעצם דבריו אלה ניכר כי הוא נצמד להלך מחשבתו של יהודה ומדבר בשמו, לעומת זאת, על יכולתה של תמר לקודד את המציאות שלה באופן שונה מזה של יהודה ולפעול לפי מיטב הבנתה, אומר המספר המקראי- "כִּי רָאֲתָה, כִּי גָדַל שֵׁלָה, וְהִוא, לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה", וכאן קולה הפנימי של תמר הוא זה אשר מדבר מתוכה ונשמע באזני הקורא.

יתר על כן, המילה "כִּי", היא המסמן, ואמנם היא, בפני עצמה, מושמעת כרצף של צלילים וכתובה ברצף של אותיות שיש לו משמעות אחת, אלא שהמסומן באמצעותה מקבל משמעות אחרת ונפרדת לגמרי ועניינה הוא בהדגשת השוני בראייתה של תמר מראייתו של יהודה, את אותה המציאות. וטורח המספר המקראי תוך שימוש במילה "כִּי", המְכֻוֶּנֶת  אל תמר, להדגיש את משמעותה בעיניה, כאישה אשר כן קיוותה להיגאל,  ולא כפי שהיא נראית בעיניו של יהודה, כמי שלא התכוון לעמוד בהבטחתו, ותמיכה לכך מצאתי במדרש פירוש הרא"ש על התורה, בראשית, פרשת וישב, פרק לח,  באומרו: "הוא נתכוון להטעותה".

זאת ועוד, קישור מובהק, העומד על השוני בראייה הגברית מול הראייה הנשית מצאתי בסיפור "שפרה" של דבורה בארון[27], אשר בין דבריה על פנחס, הבעל לפני מותו: "בבוקר ביקש עוד לתקן לו את הכר למראשותיו ולהרים מנגד, על החלון, את הווילון, כי רוצה הוא 'לראות את העולם'- אמר- ובערב הושכב כבר על גל של גרודות"  לבין דבריה על שפרה, אשתו,  לפני מותה[28]: "מכונסה לתוך אדרתה, כשראשה המורם קצת, צונח על עמוד הגשר,  התכלת שהציצה מסדקי עיניה, הייתה בהירה, כאילו לא נעכרה בדמעות מעולם", מותחת המספרת את תפישת העולם הגברית מול זו הנשית ובתוך האנלוגיה הזו, חושפת אמירה אשר משום הלך רוחה טמון בה, והיא כי בעוד גברים רואים את העולם, את החוץ כטריטוריה טבעית שלהם, נשים רואות את העולם כולו בתוך עצמן.

יסוד זה, אשר אינו רואה את בסיס החשיבה הנשית עין בעין עם בסיס החשיבה הגברית,  מתכתב היטב עם עיקר הגותה של קרול גיליגן[29], אשר מניתוחה את השיפוט המוסרי של גברים ונשים עולה כי בעוד גברים מנהלים את מערכות היחסים שלהם מתוך תחושה של זכאות והשקפת עולם המבוססת על זכויות, נשים מקבלות החלטות על בסיס חשיבה הקשרית ומתוך מודעות להשלכות שעשויות להיות להחלטותיהן על הזולת, ומשום כך מוותרות לעתים קרובות על מה שמגיע להן. עוד סבורה גיליגן כי החשיבה הפטריארכלית היא זו אשר מעודדת היררכיה, שבהכרח מפרקת קשרים חזקים העומדים בדרכה, ועל כן, על פיה, יש לשבור ולהגלותה לשוליים. מכאן כי, אליבא דגיליגן, החניכה הפטריארכלית גורמת לנשים לאבד את קולן הטבעי, להבין שאם הן רוצות להשתלב בחברה, עליהן להתעלם מקולותיהן הפנימיים שמעודדים הבנה הדדית.

 

מֵאִשָּׁה כְּנוּעָה לְאִשָּׁה בִּתְנוּעָה

ובכן, מה עושה תמר? מאישה כנועה שישבה וציפתה זמן רב מדי לשינוי, שבגופה הודרה ושממה בבית אביה,  היא עושה את ההיפך ממה שגזרה עליה הפטריארכיה: תמר זוקפת את גווה, מפעילה את גופה ועושה בו שימוש למימוש תכניתה,  ויעידו על כך הפעלים האקטיביים המיוחסים לה: "וַתָּסַר", "וַתְּכַס", "וַתִּתְעַלָּף", "וַתֵּשֶׁב", אשר רובם ככולם  active verbs המתמקדים בעושה הפעולה, עם דגש על פעלים מבניין פָּעַל, הִפְעִיל, נִפְעַל ו-הִתְפַּעֵל.

כמי שמסרבת לגלם עוד את תפקיד האישה החלשה וחסרת האונים במשוואת הגבר-אישה, תמר מבינה היטב את פערי הסטאטוס ואת אי השוויון המעמדי-חברתי בינה לבין יהודה, ומכאן כי, היא קמה ועושה מעשה ומנצחת על צעד פמיניסטי משלה כדי לתפוס את יהודה בשתי ידיה על מנת להוציא ממנו, באופן מתוחכם, את שהובטח לה על ידו.

ראשית פעולתה של תמר היא בהסרת בגדי אלמנותה- "וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ", וסבור מדרש שכל טוב (בובר) בראשית, פרשת וישב, פרק לח, כי "בגדי אלמנותה היו בגדים שחורים", שנייה היא בכיסוי פניה בצעיף וטשטוש דמותה- "וַתְּכַס בַּצָּעִיף", ובספר היובלים: "ותתייפה", ומבהיר מדרש חזקוני, כי בכסותה עצמה בצעיפה, הרי שסימנה כי אינה אלמנה: "שאין זה דרך אלמנות", שלישית היא באמצה לעצמה מראה צנוע וחלש- "וַתִּתְעַלָּף". ובעוד מתעקש מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) כי אין הכוונה ל"תתעלף", אלא ל- "תתחלף": "ותתחלף, שעד עתה לבושה בגדי אלמנותה, ועתה החליפה ולבשה בגדים אחרים", סבור מדרש שכל טוב (בובר) כי: "הראה עצמה חלושה וכך דרך הצנועות ", ולעומתם מפרש רד"ק[30] כי: "בגדים נאים לבשה" ותומך מדרש רש"י, שיר השירים, פרק ה, הסבור כי "מעולפת ספירים (כלומר) מקושטת ומתוקנת בספירים", ורביעית היא בישיבתה על אם הדרך במקום שאי אפשר יהיה שלא לראותה-  והיא ממתינה לרגע בו יהודה יחלוף על פניה- "וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם, אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה", ומתחבט מדרש בראשית רבה (וילנא) פרשת וישב, פרשה פה, האם ישנו מקום ששמו "פתח עיניים"? ואומר: "לא מצאנו מקום ששמו פתח עינים ומה הוא ב'פתח עינים' אלא מלמד שתלתה עיניה בפתח" ותומך תלמוד בבלי, מסכת סוטה, פרק א - המקנא: "מלמד, שהלכה וישבה לה בפתחו של אברהם אבינו, מקום שכל עיניים צופות לראותו", ולעומתו סבור תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת כתובות, פרק יג, כי: "שפתחה לו העיניים ואמרה לו פנויה אני וטהורה אני", ומוסיף אלשיך[31], בראשית, פרשת וישב, פרק לח:  "כסתה פניה מורה כי כשרה היא", ומצביעה קרולין שארפ[32], על היסוד האירוני בישיבתה של תמר בְּפֶתַח עֵינַיִם:  "עיניו של מי היו סגורות?".

 

מֵאִשָּׁה שֶׁגּוּפָה הֻשְׁתַּק, לְאִשָּׁה שֶׁבְּגוּפָהּ  מְדַבֶּרֶת

כך או כך, הצעד הפמיניסטי המשמעותי של תמר, בו אבקש להתמקד כעת, אינו טמון ביכולתה ליצוק בעוז רוחה מחשבה אישית-נשית בלבד, אלא אף מגולמת בו ראייתה את עצמה כמי שיכולה להביא לשינוי, תוך זיהוי בגופה ובמראה החיצוני ככלי לשחרור עצמה ולהשגת מטרתה.

גופה הנשי המדבר של תמר, אם כך, עומד ברף המודל שתפתח שנים מאוחר יותר,  ג'ודית באטלר[33], הרואה במגדר כאפקט של סימון גופני, סימון אשר מורכב מאקטים וממחוות היוצרים אפקט אשלייתי של גרעין מגדרי פנימי. אקטים ומחוות אלה אינם ספונטניים ושרירותיים, אלא הם נתונים למישטור שמגביל ומארגן אותם סביב שתי זהויות מגדריות מקוטבות ויציבות של  גבר ואישה. האידיאל המסדיר אותם נחשף, אפוא, לדידה של באטלר, כנורמה, כמבדה המסווה את עצמו כחוק של התפתחות טבעית ומארגן את השדה המיני שאותו הוא מתיימר לתאר. במילים אחרות, מה שנתפס כטבעי, אינו אלא נורמה, אשר מציגה עצמה כחוק של התפתחות טבעית המסדירה את מה שהיא מתיימרת לתאר.

פעולתה של תמר, היא מה שתכנה באטלר כמחוות וגילומים ביצועיים, פרפורמטיביים, במובן זה, שהמהות או הזהות שבכוונתה לבטא, מיוצרת ומשומרת באמצעות סימנים גופניים ואמצעים דיסקורסיביים אחרים, והרי שביצועיותה תמזג שתי הוראות מובחנות של המונח אותו טבעה באטלר: הופעה תיאטרונית וביצועיות לשונית, כלומר, מגדריותו של הגוף, יסוד אשר אותו מפגינה תמר, והוא תוצר של מבעים  גופניים ולשוניים  המייצרים את מה שהם מתארים, והם אינם אינה רק מבע תיאורי, אלא גם אקט של השמה מגדרית. ואין מדובר על אמת או שקר, אלא על הצגה, כפי שתופסת באטלר את המגדר,  וכסוג של תיאטרון.

יתר על כן, שנים מאוחר יותר, תאמר קאתרין מקינון[34], כי יש מקום להכיר ביכולתן של נשים לפעול למען שחרורן של מן הסטריאוטיפים הפטריארכליים, מתנאי החיים הכובלים בהן רובן שרויות; מן החרדה מפני גברים, אשר מעצבת את אישיותן והתנהלותן, ומן התפקידים המשניים שנכפו עליהן. שחרורן של נשים מכל אלה, תטען מקינון,  יהווה פתיחת דלתות הכלא בו רבות מהן שהו שלא בטובתן, בין בגופן ובין בנפשן, ורק לאחר שנשים תשתחררנה, תפרוצנה, תצאנה אל המרחב הפתוח, הן תוכלנה להתחיל להגדיר את עצמן מתוך עצמן, ולא כמעמד נשלט בעולם פטריארכלי.

ולראיה, צעד פמיניסטי זה של תמר מתכתב היטב עם יכולתה של אישה אחרת, הלא היא שוב,  אסתר המלכה,  אשר מבינה כי דרכה אל לבו של המלך תִּקְצַר על ידי שינוי אופן לבושה, והרי מעצם הכתוב:  "וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת " ניתן להסיק כי פשטה את שלבשה והחליפה במכוון את לבושה, לצורך מטרה אחת- להכריע את כיווני החשיבה של המלך לטובתה. ותמיכה לכך מצאתי בפירוש הזהר, שלח רכט,  "שנתלבשת באותה הצורה של עולם ההוא, מלכות (פירושו) רוח הקדש ... וכשנכנסה לפני מלך אחשוורוש וראה לבוש ההוא של אור, צורתה נדמה לו למלאך אלוקים, ופרחה נשמתו ממנו לרגע", ומוסיף במקום אחר הזהר, חקת, ע,  כי "תלבשה במלכות העליונה הקדושה " וכי התוצאה לכך היא ש- "אחר שנתלבשה אסתר, שלטה אסתר על אחשוורוש ואומתו". לעומתם, סבו ההיפך מזה מדרש יוסף לקח, אסתר, ה א, האומר כי "לבשה רק את המוכרח ולא לסבב שתבוא לידי עבירה".

ובעוד התיאור המקראי פשטני למדי ומצומצם,  ולפיו המספר המקראי מתמקד במילים "וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת " בלבד,  בתוספות למגילת אסתר שבספרים החיצוניים[35] מופיעות פעולות ההתפשטות וההתלבשות של אסתר באופן מורחב יותר: "ויהי ביום השלישי ככלותה להתפלל ותפשוט את בגדי העבודה ותלבש בגדי כבודה, ותופע בהדרה, והיא מזהירה במלוא יפעתה ופניה מאירים כמפיקים אהבה", לאמור כי יש במעשיה מחשבה קודמת ותכנון מכוון, להופיע בפני המלך במיטבה על-מנת להסית את כיווני החשיבה שלו מתוך מטרה למקד אותם במראה החיצוני, ובכך להשיג תוצאות טובות יותר לטובת עניינה. וסבור מדרש ילקוט שמעוני, אסתר פרק ה, תתרנו,  כי בהתאם למראה החיצוני של אסתר, כך תגובתו של המלך: "ויהי כראות המלך את אסתר המלכה, כיון שראה אותה הפך את פניו שלא יראה אותה, והיו מלאכי השרת תולים את פניו שלא בטובתו, והוא צווח ווי, ויהי כראות המלך, לפי שהיו הסנוורים על עיניו, כשראה אותה האירו עיניו".

קצה קו מחשבתה של תמר, הרואה בגופה ככלי, אם כך, נקשר היטב לקצה הגותה של  סנדרה בארטקי[36], חוקרת המגדר,  הסבורה כי אנחנו נולדים זכר או נקבה, אבל לא גבריים או נשיים, וכי נשיות היא תוצר והישג. ברטקי, הבוחנת את הערוצים אשר ממשטרים את הגוף ומאפשרים לזהות אותו כנשי באמצעות מחוות ומראה חיצוני, מחלקת את הערוצים הללו לשלוש קטגוריות: אלו שמכוונים ליצירת גוף בגודל מסוים ובצורה כללית מסוימת, אלו שמכווינים את הגוף הזה לרפטואר מוגבל של מחוות, סוגי יציבה ותנועות ואלו שמכווינים את הגוף להיות מוצג לראווה כמשטח מקושט,  ומבהירה  כי ה-"מיקרו פיזיקה של הכוח" היא אשר מפרקת ומפרידה את הזמן, את המרחב ואת התנועות של הגוף.

תמר, איפוא, יודעת מה שנשים אחרות לפניה ואחריה ידעו, ותמרונה הנשי עומד בשורה אחת לא רק עם זה של אסתר המלכה, כאמור, אלא אף עם זה של יהודית בת מררי, שהתאלמנה מאִשָּׁהּ, מנשה, ואשר מצא את מותו כתוצאה ממכת חום, ככתוב בספר יהודית ח[37], כי: "ויך החום על ראשו ויפול למשכב", ולאחר שהיא יושבת באבלה משך "שלוש שנים וארבעה חודשים", שָׂשָׂה לצאת בעוז רוחה אל הולופרניס, אשר שם על עירה מצור, אך לא לפני שהיא פושטת את "השק אשר לבשה, ותסר את בגדי אלמנותה ותרחץ את בשרה במים, ותסך במור שמן ותסלסל שיער ראשה ותשם עליו צניפה ותלבש את בגדי שמחתה אשר התעטפה בהם בימי מנשה בעלה. ותקח נעליים לרגליה ותשם עליה את הצמידים והטבעות והנזמים וכל עדייה ותתייפה מאוד נוכח כל רואיה". סופו של הולופרניס אשר נפל בידיה של יהודית כי "ותך על צוואריו פעמיים בכל כוחה ותסר את ראשו מעליו".

ויסוד התמרון הנשי מופיע גם בסיפורה של רות, זו המקפידה "להסיר את בגדי אַלְמְנוּתָהּ, להבליט את יופייה הנשי וללכוד את עינו של בועז בגורן[38]", בהתאם לפסוק: "וְרָחַצְתְּ וָסַכְתְּ, וְשַׂמְתְּ שִׂמְלֹתַיִךְ עָלַיִךְ וְיָרַדְתְּ הַגֹּרֶן; אַל תִּוָּדְעִי לָאִישׁ, עַד כַּלֹּתוֹ לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת", מגילת רות, ג, ג,  ואף בזה של רבקה, הפוגשת לראשונה  את יצחק, ומכסה עצמה בצעיף:  "וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ, וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק; וַתִּפֹּל, מֵעַל הַגָּמָל.  וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד, מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ, וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד, הוּא אֲדֹנִי; וַתִּקַּח הַצָּעִיף, וַתִּתְכָּס", בראשית, סד-סה, ואף בזה של פראדל,  גיבורת הסיפור    מאת דבורה בארון[39], אשר כנערה לבשה "שמלות חצאיות וחולצות טריקו", כסמל לפשטותה, בעוד שבמרוצת נישואיה, משהתחוור לה כי בעלה אינו אוהב אותה כלל,  נראתה "כחלוק מוטל ומתפרפרת בעווית של גוססים", ומאוחר יותר, בייאושה הרב, תנסה לאמץ לעצמה זהות אישית אחרת שתהלום את טעמו של הבעל, ועל מנת לעורר אותו תלבש "בגדים חריפי צבע". אלא שכנגד כל אלה, ניכר כי גם על נפשה חרט הזמן שינוי, ותבונתה מתעוררת כשברי לה שהמרחק בינה לבין בעלה עצום ובלתי ניתן לגישור, ובשעת בוקר היא מקיצה כשהיא לבושה, שלא כהרגלה, "בשמלה פשוטת גזרה", עם הבשורה יוצאת הדופן לרוח תקופתה, כי היא רוצה להתגרש, וניכר כי אישה אחרת נולדת ויוצאת מתוכה,  אישה שזהותה הנשית מוצקה, אמיצה ונחושה לחיות חיים מאושרים.

יסודו של התמרון הנשי, אם כן, מקדם את מראהו של הגוף הנשי ואת חיצוניותו, ולא רק זאת, כי אם אף את מיקומו מול הדמות הגברית ואת תִּזְמוּנוֹ, כבסיס למחשבה ולחשיבה נשית. והנה כי, המשותף לתמר, אסתר המלכה, רות ויהודית הוא בעובדה שכולן תִּזמנו את גופן לַמִּקּוּם וְלַזְּמָן הנכונים: תמר אשר ישיבתה במיקום "בְּפֶתַח עֵינַיִם, אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה" מתכתבת היטב עם תזמונה ומיקומה של אסתר המלכה: "וַתַּעֲמֹד בַּחֲצַר בֵּית הַמֶּלֶךְ הַפְּנִימִית, נֹכַח בֵּית הַמֶּלֶךְ; וְהַמֶּלֶךְ יוֹשֵׁב עַל-כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ, בְּבֵית הַמַּלְכוּת, נֹכַח, פֶּתַח הַבָּיִת ", ממנו ניתן להקיש כי היטב תכננה את עמידתה בחצר מול פתח הבית, כאשר המלך יושב על כסאו, כך שלא יוכל להתעלם ממנה, יסוד אשר מתכתב היטב עם תזמון קפדני אחר, כדוגמת זו של רות, אשר מתזמנת את הגעתה אל המקום שבו יימצא בועז באופן ודאי , בגורן בליל זריעת השעורים, "זֹרֶה אֶת גֹּרֶן הַשְּׂעֹרִים הַלָּיְלָה" , ורק לאחר שיסיים לסעוד את לבו: "עַד כַּלֹּתוֹ לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת", והוא דומה לזה של יהודית, "ותבוא טהורה ותשב באוהל , ותבוא ותשכב ויצא לב הולופרניס אליה ונפשו נבהלה ויתאווה מאוד לשכב עמה כי שמר את השעה לפתותה מיום ראותו אותה" ובשעת הכושר היא ניגשת "אל עמוד המיטה אשר אצל ראש הולופרניס ותקח חרבו מעליו, ותקרב אל המיטה ותקמוץ מציצית ראשו".

יתר על כן, גלומה ביסודה של הנכחת הנשיות כדוגמתה של תמר "בְּפֶתַח" (עיניים) וכדוגמת זו של אסתר ב-"פֶּתַח" (הבית), משום מטפוריות לאיבר המין הנשי, או לרחם, כמוצע בקריאתה של לוס איריגארי[40], ואמנם אין המדובר במערה לשמה אלא בפתח, אך יחד עם זאת, אני מוצאת עצמי מצטרפת לדבריה של רוני הלפרן, הסבורה כי יש בו משום "החלל הממודל על פי מחשכי פנימיותו של הגוף הנשי", ומוסיפה וטוענת: "הכניסה למערה מאפשרת התוודעות והתמודדות של אישה עם האתר המובהק של עצמיותה ומיניותה- אתר שהגישה אליו בתרבות רשומה לסקרנות, לחקרנות, לבעילה ולבעלות גברית[41]", והרי שבהנכחת נשיותן, תמר ואסתר,  מאפשרות לא רק את יכולתן להפגין את כוחן הנשי, אלא אף את יכולת תמרונן בתוך עולם פטריארכלי וחשיבה גברית בכלים נשיים. 

יתירה מכך, בניגוד לאסתר, יהודית ורות, אשר מתזמנות וממקמות את ההנכחה הנשית בזירה גברית מובהקת, תמר מתזמנת וממקמת את שלה במרחב ציבורי, אשר לא זו בלבד שאינו משויך מגדרית, אלא אף נחשב ל-דֶּרֶךְ, למעבר, כמטונימיה לשינוי אשר אותו לא רק יהודה, כמי שיורה מאוחר יותר: "הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף" לזה שיודה כי "צָדְקָה מִמֶּנִּי" יעבור, אלא אף היא, עצמה, מאלמנה בודדה, שוממה וזנוחה, לאמם- הורתם של פָּרֶץ ו- זָרַח, התאומים אשר ייוולדו לה.

 

מֵאִשָּׁה שֶׁיָּשְׁבָה לְאִשָּׁה שֶׁמוֹצֵאת אֶת כֹּחָהּ לַעֲמֹד (עַל  שֶׁלָּהּ) 

ובו ברגע שיהודה חולף במקום, שהרי שוב נמתח השוני בראייתה של אישה מראייתו, את אותה המציאות, של גבר, שכן, היא יודעת מי היא בעוד הוא אינו מזהה בדמותה של האישה היושבת על אם הדרך את כלתו תמר, אלא רואה בה אישה אחרת, ובמילים אחרות, היא רואה אותו מביט בה וברי לה שהוא רואה אישה אחרת: "וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה, וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה: כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ". ונקודה מעניינת ומהותית להצביע עליה, היא, שוב, בעניין הגרסאות השונות, בין המקרא לספר היובלים, אשר במקרה דנן, כתוב: וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה, וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה", בעוד שביובלים מצוין מפורשות: "ובלכת יהודה ויחשבה לקדשה".

ומן המילים "וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ", הנה כי, על פי דברי המספר המקראי ככאלה הנובעים מתוך נקודת מבטו של יהודה, הרי שהמהלך הנשי אשר מפעילה תמר על יהודה נושא פרי, ולא זו בלבד שהוא רואה את דמותה, ככתוב:  "וַיִּרְאֶהָ " אלא אף כי מעצם הימצאותה שם, "וַיֵּט אֵלֶיהָ", שכן לא התכוון לעבור בדרכה, אך מראה ודמותה הם שמשכו את תשומת לבו והסיטו את דרכו מזו שהתכוון לעבור דרכה אל זו שבפועל פנה אליה.  "לומר כי יצא מהדרך", כפרשנותו של מדרש אלשיך, בראשית, פרשת וישב, פרק לח . ותמיכה לדעתי זו מצאתי בדברי בראשית רבה (וילנא) פרשת וישב, פרשה פה, לאמור כי:  "ביקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך שהוא ממונה על התאווה" ומוסיף מדרש אגדה (בובר) כי: "על כרחו שלא בטובתו", ואומר מדרש שכל טוב (בובר) בראשית, כי יהודה נחשב לאחד מ- "גדולי שבטי ישורון, כי לא יכלו לעמוד ביצרם בשעת היחוד",  ואומר מדרש צרור המור מפורשות כי "נטה (יהודה) מדרך הצניעות והמוסר", ותמה מדרש הרא"ש על התורה, ומקשה ושואל: "איש כמו יהודה שהיה צדיק איך היה נוטה אל זונה אשר לא הכירה ואולי הייתה ממזרת או כנענית וישחית זרע קדוש בה",  אלא שיש מי שסבור שיהודה פעל כשורה, כדוגמת פרשנות פנים יפות, דברים, פרשת כי תצא, פרק כג, המבהיר כי:  "דסבר (יהודה) בודאי היא נכרית ואין בזה איסור קדשה".

והנה כי, בזכות הדו שיח עם תמר, אותו יוזם יהודה, נשמע קולה לראשונה,  ואם לשפוט על פי הפשט, הרי שהשיחה , שהיא "strictly business" אמנם נטולת ממד ארוטי, חסרת רגש לחלוטין,  אך ראוי לציין כי היא ספוגה ברטוריקה נשית, שכן, כל כולה פונה לעניין המקח וממכר באשר לגובה התשלום עבור שירותי המין שמבקש יהודה לקבל מן הזונה, אלא שבקריאה חתרנית וממוקדת, מתחוורת תמונת מצב אחרת, שלא זו בלבד שכל כולה היא סתירה פנימית ,שכן, נובעת ממנה נקודת תצפיתו השגויה של יהודה כלפי תמר, ויש בה משום גילומה של הסתכלות הָיוּלִית, שפרטיה הנכונים כולם, גלויים לקורא ואף מוכרים, בעוד שמיהודה, עצמו, כמשחק תפקיד מכריע ומרכזי בתוכה, הם מוסתרים ואינם ידועים, אלא כי יש בה לא אחר מאשר צעד פמיניסטי ופורץ דרך נוסף אותו מפגינה תמר, באשר ליכולתה לאמר את דברה, לעמוד על שלה ולתבוע את מבוקשה. היא רואה קדימה. לא צעד אחד, לא שניים אלא הרבה מעבר לזה, ומכאן כי טובלת את תשובותיה בחכמה רבה ותושייה, דבר המעיד, מעבר לכל ספק,  על יכולתה לסרב להיכנע לרצונו, תוך שהיא בוחרת להגן על רצונה.  

הנה כי, על פי שתי הגרסאות, גרסת המקרא וגרסת ספר היובלים, תמר יודעת לעמוד על שלה:

גרסת המקרא-

הוא: הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ

היא: מַה תִּתֶּן לִי, כִּי תָבוֹא, אֵלָי

הוא: אָנֹכִי אֲשַׁלַּח גְּדִי עִזִּים מִן הַצֹּאן

היא: אִם תִּתֵּן עֵרָבוֹן עַד שָׁלְחֶךָ

הוא: מָה הָעֵרָבוֹן אֲשֶׁר אֶתֶּן לָךְ

היא: חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ, וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ

גרסת ספר היובלים-

הוא: אבוא אליך

היא: בוא ויבוא, תן לי שכרי

הוא: אין בידי כי אם טבעתי אשר באצבעי ופתילי ומקלי אשר בידי

היא: תנם לי עד אשר תשלח לי שכרי

הוא: אשלח לך גדי עזים

באשר לחותם ולפתיל, מרחיבה דעתנו פרשנותו של רבינו בחיי, בראשית, פרשת וישב, פרק לח, המבהיר כי:  "היה בחותמו של יהודה צורת אריה על שם גור אריה יהודה" ומבאר מדרש שכל טוב (בובר): "זה חותם שהיה חותם בו את הצאן, פתילך, שהיה קושר בה את הצאן", וממשיך מדרש חזקוני:  "שאלה לו דברים אלו לפי שהיו צריכין לו תדיר חותמך לחתום הקשרים של צמר, ופתילך לקשור הצמר", ולעומתם, סבור מדרש רש"י כי אמרה:  "טבעת שאתה חותם בה, ושמלתך שאתה מתכסה בה".

והמטה? מעבר להיותו ככזה המייצג את היסוד הפאלי היצוק אל תוך שיחה המתנהלת בין גבר המבקש את שירותיה המיניים של אישה לבין אישה המעוניינת לתת גופה מרצונה, האם יש בו משום להסיק על גדולתו של האוחז בו? שכן, דורש מדרש במדבר רבה (וילנא) פרשת קרח, פרשה יח, להשוות בין שלושת הגדולים, באומרו: "מטה אהרן יש אומרים הוא המטה שהיה ביד יהודה שנא' ומטך אשר בידך הוא המטה שהיה ביד משה", ומגדיל עוז וסבור מדרש אגדה (בובר) בראשית, פרשת וישב, פרק לחכי: "זה משיח, שנאמר מטה עוזך ישלח ה' מציון  (תהלים קי ב)".

 

מֵאַלְמָנָה שֶׁיָּשְׁבָה לְאִשָּׁה שֶׁקָּמָה עַל שׁוֹבֶיהָ

וכשם שמצאתי ראייה ותמיכה לגלגוליה השונים ולתמורה הנשית המהותית שחלה בדמותה של אסתר המלכה, כך מצאתי גם בדמותה של תמר. עדות לכך כי אסתר, אשר מנערה פאסיבית הופכת לאישה אקטיבית , מצאתי גם באופן בה היא מוצגת בידי המספר המקראי, אופן אשר משתנה בהתאם לצמיחתה, וכיאה לצמח שגַּדֵּל, וניתן להבחין בשלושה שלבים מהותיים ממחזור חייו: שלב הנביטה, שלב הצמיחה ושלב הפריחה, כמקבילים לשינויים החלים באסתר באופן מדורג.  ואסביר:

בשלב הנביטה, בפתיחתו של פרק ב'[42], המספר המקראי אומר עליה: "הֲדַסָּה, הִיא אֶסְתֵּר "והיא מוצגת בידו כ -"נַּעֲרָה " בלבד או כ- "אֶסְתֵּר" ששמה מוזכר כמקשה אחת, בנשימה אחת , במקביל, בצמידות, בסמוך ובהקשר ל-מָרְדֳּכַי: "אֶסְתֵּר בַּת דֹּדוֹ ", "לֹא הִגִּידָה אֶסְתֵּר כִּי מָרְדֳּכַי צִוָּה ", "מָרְדֳּכַי מִתְהַלֵּךְ לָדַעַת אֶת שְׁלוֹם אֶסְתֵּר ", "וְאֶת מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה ", "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ, בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי ".

השלב הבא, הוא שלב הצמיחה בו נפרדת אסתר מהיותה החצי השני המשלים את מרדכי, ולא זו בלבד שמגיע תורה לפגוש את המלך, אלא אף מגיע תורה להצמיח זהות משלה, ובשלב זה היא מוצגת בידי המספר המקראי תחת ייחוסה המשפחתי המלא , בנפרד ולא כ"אחייניתו של" וכבעלת זהות עצמאית כ- "אֶסְתֵּר בַּת אֲבִיחַיִל".  מיד לאחר הכתרתה כמלכה, מגיע שלב הפריחה בזהותה הנשית, ודמותה תמיד עולה בידי המספר המקראי כ-"אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה ", כבעלת אישיות משלה ולעולם לא בהיפוך סדר המילים, לאמור כי קודם מופיעה אישיותה ואתה גם זהותה האישית ולאחריהם יופיע תפקידה ואתו גם זהותה הציבורית. 

יתר על כן, את שלושת השלבים המקבילים לשינויים החלים באסתר באופן מדורג, מצאתי כמקבילים לשלוש תחנות חייה העיקריות של תמר, אשר לא רק מעידות על התמורה במעמדה האישי-נשי, אלא אף מוכיחות, בהתאם למעשיה,  את השינוי הפנימי שהתחולל בתחושותיה. וכדי להבדיל את תחושותיה ככאלה הנגזרות מכל אחת מתחנות חייה המשמעותיות, מול פעולותיה השונות בהקשר ליהודה, ועל מנת לתהות דווקא על טיבן של אלו שעלו וצצו לאור התייחדותו עמה, אציין את שלוש תחנות חייה, ובתוכן את פעולותיה, על מנת לדלות מהן את תמצית תחושותיה בתחנה האחרונה, אשר היא לטעמי, המהותית ביותר בשלבי התפתחותה:

בתחנה הראשונה, כשסולקה בידי יהודה: פעולותיה מצוינות במילים וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב, בעוד שבתחנה השנייה, לפני שהתייחדה עם יהודה כתוב:  וַתָּסַר, וַתְּכַס, וַתֵּשֶׁב, ואילו, בתחנה השלישית, לאחר מעשה ההתייחדות מיוחסות לה: וַתָּקָם וַתֵּלֶךְ, וַתָּסַר וַתִּלְבַּשׁ.

המשותף לתחושותיה של תמר בעת שסולקה ולאחר שהתייחדה עם יהודה נעוץ במילה וַתֵּלֶךְ, כלומר, בהליכתה של תמר בשני המקרים, יש משום קבלה, הבנה והשלמה עם מצבה. כשהלכה בית אביה, קיבלה על עצמה את שיממונה העתיד לבוא, יתר על כן, גם כשהלכה בתום מעשה ההתייחדות עם יהודה חזרה לבית אביה, השלימה עם המעשה שעשתה.

ובתוך כך, המשותף לתחושותיה של תמר בעת שסולקה ולפני שהתייחדה עם יהודה נעוץ במילה וַתֵּשֶׁב, וגלומים בה, בשני המקרים, ציפייה וכיסוף, המתנה וכמיהה  לבאות. כשהלכה בית אביה, ישבה בשיממונה, ציפתה וייחלה לרגע בו מצבה יגיע אל קיצו , יתר על כן, לפני מעשה ההתייחדות, ישיבתה היא בהמתנתה וכמיהתה לשינוי, אשר בוא יבוא.

באשר למילים, וַתָּסַר, וַתְּכַס, וַתִּלְבַּשׁ, לפני שהתייחדה עם יהודה ולאחר מכן, המשותף להן הוא בהכנתה הפיסית ויש בהן לא רק משום להעיד על הכנותיה הטכניות הכרוכות במראה החיצוני לקראת ולאחר הייחוד, לפיו היא פושטת את בגדיה, מכסה עצמה, ולאחר מכן עושה את ההיפך מזה, כלומר, מסירה את הכיסוי ולובשת חזרה את בגדיה, כי אם מטונימיה לבסיס למחשבה פמיניסטית לפיה, לאחר שתשיל מעליה את מה שהייתה, תוכל ליצור ולהצמיח מחדש את מי שרצתה ותרצה להיות.

ומילה אחת, שאוצרת בתוכה את תמצית תחושתה העיקרית של תמר, לאחר מעשה התייחדות, ומעידה על טיבה של תחושת הניצחון שלה,  נעוצה ב-וַתָּקָם, מילה שאין לה אח ורע באף לא אחת מהתחנות האחרות, ובאף לא אחד מן המצבים האחרים המייצגים אותה. תמר מנצחת את שׁוֹבֶיהָ, מביסה את הפטריארכיה ובועטת בסדר העולם הגברי, ויעיד על כך הריונה מקץ כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים.

 

אִשָּׁה, אֵשֶׁת אָחִיו, כַּלָּתוֹ, אַלְמָנָה, זוֹנָה

כאמור, את שלושת השלבים המקבילים לשינויים שחלו באסתר באופן מדורג, מצאתי בשלוש תחנות חייה העיקריות של תמר, אשר לא רק מעידות על השינוי במעמדה האישי-נשי, אלא אף מוכיחות, בהתאם למעשיה,  על השינוי הפנימי שהתחולל בתחושותיה, ויתירה מכך, מאופן ההפניות השונות המיוחסות לדמותה המשתנה בדינמיות מתמדת, ניתן להקיש על גלגוליה השונים של תמר בעיניה של הפטריארכיה המקיפה אותה מכל כיוון אפשרי, ואבהיר:

כאשר יהודה משיא את תמר לבנו עֵר, בעיני המספר המקראי תמר היא "אִשָּׁה", בעוד שכשיהודה פונה אל  אוֹנָן לאחר מות עֵר, הפניית המספר כלפי תמר משתנה מ-"אִשָּׁה",  ל-"אֵשֶׁת אָחִיךָ". המספר כה מזדהה עם נקודת מבטו של יהודה, כך שאפילו על אוֹנָן, עצמו, הוא מעיד ככזה הרואה את תמר כ- "אֵשֶׁת אָחִיו" .

בנוסף, כאשר יהודה פונה באופן ישיר אל תמר ומבקש לשלחה חזרה אל בית אביה, משתמש המספר בהפניה כלפי תמר מתוך עיניו של יהודה כ- "כַּלָּתוֹ" וכ- "אַלְמָנָה", כמו גם כשהוא פוגש אותה על אם הדרך, הפנית המספר נובעת מנקודת מבטו של יהודה הרואה בה כ- "זוֹנָה". נקודה מעניינת ומהותית היא כי מפסוק טז, כשההפניה כלפי תמר היא "זוֹנָה" ועד פסוק כ, לאמור, מתחילת הדיאלוג בין יהודה לאישה ועד תום מעשה ההתייחדות עמה, שמה אינו נזכר לחלוטין ועל אף שהקורא יודע מי היא, שמה כמו גם דמותה, מוסתרים לגמרי, אף מצדו של המספר המקראי.

ומאוחר יותר, בחפש חברו אחריה יען כי יחולצו מידיה חפציו האישיים, משתמש המספר בהפניית "הָאִשָּׁה" כפי שרואה אותה יהודה , אלא שמנקודת מבטו של רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי, ההפניה כלפי תמר משתנה מ-"הָאִשָּׁה"   ל- "קְדֵשָׁה", בעוד שבעיני אנשי שלומו של יהודה הבאים לבשר לו על הריונה היא הופכת ל- "כַּלָּתֶךָ".

"יהודה הוא הדמות הראשית, בעוד שדמותה של תמר נחותה ועומדת באופנים שונים מולו ומול האחרים. אופני ההפניות השונות אליה מעידים על מי המתייחס, או מנקודת מבטו של מי היא נצפית", אומרת אדל ברלין[43], ומוסיפה באומרה כי ההפניות השונות והמשתנות הן "דוגמא נהדרת ל- כיצד המספר מאמץ את נקודת מבטה של הדמות אשר מביטה בתמר".

אַחַת וּשְׁמָהּ, תָּמָר, נֶגֶד אַרְבָּעָה

והנה כי, לאחר שהוא מתייחד עמה ופורש מעליה, ואף היא חוזרת אל מצבה הקודם, יהודה שולח את חברו אל אותו המקום ואל אותה הדרך בה פגש את האישה,  כי סבר, על פי פירוש רד"ק, "שהייתה יושבת באותו מקום",  ובלבו מטרה אחת-  לָקַחַת חזרה את הָעֵרָבוֹן שהותיר בידיה, וטוען מדרש מלבי"ם כי מיהר יהודה לבקש חזרה את שהותיר בידי האישה משני טעמים, הראשון הוא: "להסיר ספק בזיון", בעוד שהשני: "שלא ימצא הערבון בידה שתתפאר בו", ותומך מדרש עקידת יצחק בראשית שער כח (פרשת וישב) כי: "שלא יימצאו כלי תשמישיו בידה מפני הגנאי", אלא שחברו של יהודה אינו מוצא את האישה, והוא מחפש ושואל את אנשי המקום אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה, אך מתחוור לו, מפיהם, כי אין ולֹא הָיְתָה כזו קְדֵשָׁה. ותוהה מדרש מעשי ה', מעשי אבות, פרק לו (פרשת וישב) "מנין ידעו שאין שם זונה והלא עושה בסתר", ואומר בעניין הקְדֵשָׁה  מדרש רש"י, בראשית, פרשת וישב, פרק לח, כי:  "הקְדֵשָׁה  (היא האישה אשר) מקודשת ומזומנת לזנות" ומשיב מדרש גור אריה, כי העובדה שלא נמצאה האישה, שנחשבה כזונה, מעידה על כך כי "אין כאן זנות" ותומך פירוש שכל טוב (בובר):  "שאנו גדורין מן העריות ומן הזימה", ופוסק שו"ת יכין ובועז, חלק א, סימן קמט כי "מתוך שהוא בא על נשים הרבה ואינו יודע על איזה מהן בא", ומשיב מדרש שו"ת, משנה הלכות, חלק יד, סימן לז כי: "ודאי הייתה אלא שהוא לא שאל על הכלה".

מששב חברו של יהודה ועמו הבשורה כי אין בנמצא אישה שכזו, מתעקש יהודה מול חברו שימצא אותה, ואף דורש במפגיע, כי אם היה ומצאה, הדבר הראשון שעליו לעשות הוא: "תִּקַּח לָהּ, פֶּן נִהְיֶה לָבוּז". "נִהְיֶה"? הכיצד ממעשה של איש יחיד, הופך עניין התייחדותו של יהודה עם האישה, שסבר כי היא זונה, למעשה של רבים? ומבאר מדרש בראשית רבתי, פרשת וישב, כי לשון הרבים מייצגת את כל בני וזכרי יעקב: "שלא ילעיגו עלינו בני אדם לומר אתמול בני יעקב החריבו שכם על שקנאו בזנות, ועכשיו הם רודפים אחריו". יצוין כי בספר היובלים, מופיעה גרסה אחרת לזו הקיימת בגרסה המקראית, לפיה אומר יהודה לחברו: "קומה ונלכה פן נהיה לצחוק".

האישה לא נמצאת והחיים נמשכים כהרגלם, עד אשר מקץ שלושה חודשים, מתבשר יהודה כי כלתו, תמר, הָרָה. הו אז, עולמו של יהודה מתהפך ובתוך הפער המגדרי שנפער, מונחת הסוגיה לשיטתו: חטאו של מי גדול יותר? האם זה של תמר, אשר, לדידו, הרתה לִזְנוּנִים, או זה שלו, עצמו, שכאיש מכובד, זכה לשירותיה המיניים של אישה, ואף נתן בידיה את חפציו האישיים והם עדיין מוחזקים ברשותה, כי לא נמצאה? אך יהודה אינו משתהה לרגע, והוא פוסק: "הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף[44]".

"ולמה אמר תשרף ולא אמר תהרג", מקשה פירוש מדרש תנחומא (בובר) פרשת וישב סימן יז, שהרי מצוין מפורשות (ויקרא פרק כא, ט) "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן, כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת, אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת, בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף",  ותומך ומחזק מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת וישב פרק לח, ומבאר מדרש חידושי הגרי"ז, סימן סד, "משום שנבעלה לעכו"ם" (עבודת כוכבים ומזלות) כלומר, בעלו אותה גויים ונכרים עובדי אלילים, ורואה את זה אחרת מרעיו מדרש הכתב והקבלה, בראשית פרשת וישב,הסבור כי "לא דן אותה יהודה לשריפת גופה, אלא שישרפו לה רושם על פניה לסימן שהיא זונה"  ואת ענשה של האישה שזנתה, עוד בטרם תישרף,  מיטיב לפרט מדרש אלשיך, שמות, פרשת בא פרק יב, "פקדו נא את הארורה הזאת, הוציאוה ותשרף, השמיטוה ורמסוה, למעצבה השכיבוה, ואז אל שאול תורד אל ירכתי בור", ופוסק מדרש רבינו בחיי: "משפט להיות כל אשה מנאפת לשרפה".

יצוין כי בגרסת היובלים קיימת תוספת אשר נעדרת בגרסה המקראית, לפיה: "וילך יהודה אל בית אביה ויאמר לאביה ולאמה ולאחיה ויוציאוה לשריפה כי נבלה עשתה בישראל", עובדה מעניינת, שכן לפי הגרסה המקראית ההוראה לשורפה באה מפיו של יהודה, בעוד שלפי הגרסה האחרת, משפחתה של תמר היא זו שהורתה להוציאה לשריפה.

ובשעה שהיא מוּצֵאת אל מותה, מגיעה תכניתה של תמר השלב האחרון, אל הסיגור שלה. והיא, כנאחזת בקרנות המזבח, שולפת וחושפת את חפציו של יהודה, ומכריזה: "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ, אָנֹכִי הָרָה", ובפעם היחידאית תמר, כמייצגת את הפמיניזם כולו, נעמדת בעוז רוחה מול סדר פטריארכלי שלם,  ובתוכו יהודה ושלושת בניו, אלו המתים ואף זה שנותר חי, ששפטו אותה, וסימנו אותה, שתייגו אותה והדירו אותה ואף חרצו את גורלה משך ימים רבים והיא אוזרת אומץ ובאופן ישיר ונוקב, נועז ותקיף, תובעת להעמיד את  אבי הבנים על טעותו:  "הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה, הָאֵלֶּה", ובפרק ט, בספר "קדמוניותהמקרא המיוחס לפילון"[45], נאמר עליה כי: "אמנו תמר לא הייתה עצתה בזנות, כי לא רצתה להתרחק מבני ישראל, ותחשוב ותאמר: 'טוב לי למות לאחר שהתערבתי עם חמי מהתערב בגויים. ותסתר את פרי בטנה עד החודש השלישי כי אז נודעה ובלכתה להיהרג החליטה לאמור למי אשר מטה זה וטבעת זאת ועור כבש לו אני הרה'. ותצילה עצתה מכל סכנה".

 

מְ-אִי מַהוּת לְ-אִמָּהוּת, נִצְחוֹנָהּ שֶׁל אִשָּׁה

ויהודה המזהה את חפציו בידיה של תמר, ככתוב: "וַיַּכֵּר יְהוּדָה", מודה בטעותו , "כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ, לְשֵׁלָה בְנִי" ואף אומר: "צָדְקָה מִמֶּנִּי".

ומפרש את הלך נפשו של יהודה מדרש בינה לעיתים, דרוש כז: "שהחזקתיה לצדקת ולבלתי פרוצה ולהוטה אחר התאווה, היא מה שלא נתתיה לבני אחרי מות אחיו, ואמרתי שתמתין באלמנותה בית אביה עד שיגדל", ומוסיף רש"ר הירש, בראשית, פרשת וירא, פרק יח כי "פעלה על פי שיקולים טהורים", ומחזק מדרש מלבי"ם, דברים, פרשת כי תצא, פרק כה: "כי עליו היה הדבר מוטל, ולא כמצות היבום שהוא רק על האח", ותומך אברבנאל, בראשית, פרשת וישב, פרק לח: "שהיא חשבה שבניי מתו בעוונם ואני חשבתי שהיו מתים בגלל' (בגללה) כי ע"כ לא נתתי, כי מפני מה שהיה מחשבתי בזה לא נתתיה בני, כי חשבתי שהיא הייתה הגורמת שלא תהר ושימותו אנשיה בשכבה עמה, וכן אני היום חי והיא מעובר' (מעוברת) ממני,  א"כ (אם כך) צדקה במחשבת' (במחשבתה) ודעתה ממני". ומצדיק מדרש אור החיים את מהלכה של תמר ואומר: "ראתה כי אבדה תקוותה" ומבהיר ר' חיים פלטיאל: "שקידושי ער ואונן לא היו קידושין" וכי אמר יהודה לעצמו: "שאני ציוויתיה לשבת בית אביה עד יגדל בני והיא עשתה כן והשלימה התנאי שלה אבל אני לא השלמתי התנאי שלי", ומוסיף משלו: "וי"ל (ויש לאמר) שיהודה מצאה בתולה ממקום בתולים שער ואונן לא שמשו".

יתר על כן, ניצחונה האמתי של האישה בסיפור שלפנינו הוא בתפיסתה הפמיניסטית החלוצית, ערעורה על קביעת ייעודה בידי הפטריארכיה והשגת מעמדה בכוחותיה שלה, כצעד פמיניסטי ראשון, כמו גם, בהתמקדותה ליצור דרך שלה, באיסוף כל עוצמותיה ואיחודן לכוח אחד, ביכולתה להגיע אל קצהו השני של הפחד שלה  מתוך ידיעה שקיים שם הרבה מאוד אומץ, במסוגלותה לתת לצעדיה הבטוחים  ולא לפחדיה להוביל אותה,  בכישרונה למצוא את תעצומות הנפש שלה, כאן ועכשיו בתוכה, ְבהבנתה כי אל לה לחכות לבואם של רגעי האושר שלה, אלא ליצור אותם בעצמה, בסירובה להתיר לכאב לחבל בשמי ליבה, באי-הרשאתה לתת לפחד להכניע אותה ולטרוף את שאיפותיה, בהתנגדותה להיות שבויה במרחב שלה, ובאי-היענותה לתת לאיש לגזול ממנה את חירותה.

ואמנם אין ניתן לדעת בוודאות האם נשא יהודה את תמר לאישה, הן על פי גרסת המקרא, ככתוב: "וְלֹא יָסַף עוֹד, לְדַעְתָּהּ", והן על פי גרסת היובלים, ככתוב: "ולא יסף לקרב אליה", ויתירה מכך: וידע יהודה כי רע הדבר אשר עשה לשכב עם כלתו וידע כי חטא, ויתעצב ולא יסף לעשות כזאת", אך יחד עם זה, ניצחונה של תמר ממוקד בלדתה את שני בניה, פָּרֶץ  ו-זָרַח, ניצחון העולה בקנה אחד, עם ניצחונה של האישה שבה, אשר הפכה את אי מהותה לאימהותה, כמי שישבה בשיממון ומתוכו חילצה את עצמה, הפכה לאם והעניקה חיים, עניין אשר היטב מתיישב עם ציונו המפורש של "הַמְיַלֶּדֶת" כעיסוק נשי ומהותי, בפרק שלפנינו.

באומץ רב, אם כך, לוקחת תמר בידיה שלה את השליטה ואת הכוח על עצמה , מפרה את הנרטיב הדכאני ומועכת את הדיכוי הפטריארכלי בין אצבעותיה עד דק, וכך רצוי וראוי שתיזכר לדורות בזיכרון הקולקטיבי.

 

 

 

 



[1] הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא 2006, כרך א', עמ' רצט

[2] בראשית, לז, כו-כט

[3] ור' רחל אליאור: "כמו סופיה ומרסל וליזי", http://www.kolech.com/show.asp?id=66781 "מאז חטא חוה נשים כגברים הפנימו את מכלול האמונות והדעות שיצרו דימוי נחות לנשים כטמאות, כחוטאות, אשמות ונענשות, בורות שותקות וכפופות לאבותיהן ולבעליהן"

[4] רבי יצחק בן יהודה אַבְּרַבַּנְאֵל ‏ (1437 - 1508) פרשן מקרא וממנהיגי היהדות הבולטים בתקופת גירוש ספרד

  בראשית רבה הוא מדרש אגדה קדום לספר בראשית, שנוצר בארץ ישראל ונערך במאה החמישית או השישית, נחשב לאחד החשובים שבמדרשי האמוראים

[5] ור' גם רחל אליאור: "כמו סופיה ומרסל וליזי", שם:  "האשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו" (פירוש הברכות התפילות לאבודרהם, עמ' כה). המשנה במסכת כתובות מפרטת את המלאכות שאישה מחויבת לבעלה לפי דעתם של התנאים: "טוחנת, ואופה, ומכבסת, ומבשלת, ומניקה את בנה, ומצעת את המיטה, ועושה בצמר" (משנה, כתובות ה, ה). את משמעותו של סדר זה שבו האישה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו פירש הרמב"ם במאה השתים עשרה בלשון נחרצת: "כי כל אישה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה ועושה אפילו בשוט" (רמב"ם, משנה תורה, הלכות אישות, פרק כא א ב). שכן לדבריו: "מעשה ידיה לבעלה...וצריכה לשמש לפניו" (שם, פרק כא, א ד).

[6] רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר (המלבי"ם; 1809 –1879) מפרשני המקרא והפוסקים האחרונים, פעל באימפריה הרוסית, בפרוסיה וברומניה

[7] ר' רחל אליאור: "לכל אישה זכות על גופה ורוחה, על כבודה וחירותה", http://www.kolech.com/show.asp?id=66703: "בעולמם של חכמים אחרי חורבן בית שני, המשקף סדר פטריארכלי מובהק, שבו רק גברים יכולים לעמוד בראש כל מוסדות ההנהגה, ההוראה, והשפיטה כמו בראש המשפחה ובזכויות הבעלות והירושה... הנשים הודרו מהמרחב הציבורי למרחב הפרטי, הוגדרו כקניין של בעליהן ותוארו כמי שכל תכלית קיומן הוא לשרת את בעליהן ולגדל את ילדיהם".

[8] ור' גם בחלקת מחוקק אבן העזר,  סימן קיז, ס"ק א

[9]  סימון דה בובואר: "המין השני", חלק ראשון, העובדות והמיתוסים, תרגמה שרון פרמינגר, בבל, 2001 , עמ'  24-25

[10] הספרים החיצונים, כרך שני, בעריכת: אברהם כהנא,  עמ' שיט-שכא

[11] בתוך: "זיגמונד פרויד - מבחר כתבים", כרך ח, בצירוף התרגומים: "לעניין הפסיכולוגיה של האלביתי" מאת ארנסט ינטש ו"איש החול" מאת את"א הופמן, תרגום פרויד וינטש: רות גינזבורג, תרגום הופמן: נילי מירסקי, עורך: יצחק בנימיני, תל אביב, רסלינג, 2012 

[12] paraphrase

[13] וירג'יניה וולף: "חדר משלך", תרגום יעל רנן, ידיעות אחרונות, חמד, תל אביב, 2004 , עמ' 51

[14] רוני הלפרן:  "גוף בלא נחת", ספרות הנשים הישראלית 1985-2005, עורכות: חנה נווה, חנה הרצוג, הקבוץ המאוחד 2012, עמ' 11-12 

[15] סימון דה בובואר: "המין השני", חלק ראשון

[16] סימון דה בובואר: "המין השני", חלק שני, תרגמה שרון פרמינגר, בבל, 2007

[17] רוני הלפרן:  "גוף בלא נחת", שם, עמ' 10-11

[18] מישל פוקו: "תולדות השיגעון בעידן התבונה", עברית: אהרון אמיר, עריכה מדעית: עדי אופיר, כתר, ירושלים, 1972, עמ' 38- 56

[19] מישל פוקו:  "תולדות המיניות 1, הרצון לדעת", מצרפתית: גבריאלה אש, בעריכת אריאלה אזולאי ועדי אופיר, הקבוץ המאוחד, 1996

[20] Adrienne Cecile Rich : "Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution",  Norton, 1976 בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית"- מבוא ללימודי מגדר, עורכות: ניצה ינאי, תמר אלאור, אורלי לובין, חנה נווה, האוניברסיטה הפתוחה, 2007, עמ' 194

[21] Nancy J. Chodorow : "The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender", University of California Press, 1978  בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית", שם, עמ' 208-211

[22] Dorothy Dinnerstein : "The Rocking of the Cradle and the Ruling of the World", London: The Women's Press, 1987 בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית", שם, עמ' 194

[23] Belenky, M.F., B.M. Clinchy, N.R. Goldberger and J.M. Tarule, "Women's Ways of Knowing", 1986, Basic Books, NY בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית", שם, עמ' 215

[24] passive verbs

[25] active verbs

[26] ה"מסמן" וה"מסומן" הם שני מושגים שנטבעו על ידי הבלשן דה סוסיר, בתחילת המאה העשרים

[27] בתוך "פרשיות", מוסד ביאליק, ירושלים, 2000, עמ' 372

[28] שם, עמ' 378

[29] קרול גיליגן: "בקול שונה"- התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האישה, תירגום: נעמי בן-חיים, ספרית פועלים, 1995 בתוך: "המשפט", סימפוזיון: קול באישה תקווה - על  נחיצות לימודי המגדר במאה העשרים ואחת - מחווה לפרופסור קרול גיליגן, בעריכת: צבי טריגר, כרך טז, חוברת 1-2 , 2011, עמ' 10

[30] רבי דוד בן יוסף קמחי (1160 - 1235) מגדולי פרשני המקרא והדקדקנים של השפה העברית.

[31] רבי משה אלשיך, דרשן ופוסק בצפת, תלמידם של רבי יוסף טאיטאצאק ורבי יוסף קארו ורבו של רבי חיים ויטאל

[32] Carolyn J. Sharp:  "Irony and Meaning in the Hebrew Bible", Indiana University Press, 2009, page 90

[33] Judith Butler: "Gender Trouble",Routledge, 1990  בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית", שם, עמ' 342

[34] Catharine A. MacKinnon: "Feminism Unmodified Discourses on Life and Law", Harvard University Press, 1987   בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית", שם, עמ' 421

[35] מהדורת אברהם כהנא 2006, כרך א', תוספות למגילת אסתר, תקמט

[36] Bartky, Sandra, Lee: "Femininty and Domination", Routledge, London, 1990, pp 22-33

[37] הספרים החיצוניים, בעריכת אברהם כהנא, כרך ב

[38] עדי אביטל-רוזין: "כי אל אשר תלכי אלך", אופיר ביכורים, 2012, עמ' 108

[39] "פרשיות", מוסד ביאליק, ירושלים, 2000, עמ' 97

[40] Luce Irigaray: "Speculum of the Other Woman",Translated by Gillian C. Gill, Cornell University Press, 1987   

[41] רוני הלפרן:  "גוף בלא נחת", שם עמ' 41   

[42] במגילת אסתר

[43] Adele Berlin: "Poetics and Interpretation of Biblical Narrative", Eisenbrauns, 1994, page 60

[44] ור' סיפורו של חיים נחמן ביאליק: "הַמְּעָרָה וְהַכּוֹבֶסֶת", על גורלה של אישה, שעל לא עוול בכפה נדונה לשריפה http://benyehuda.org/bialik/veyehi_hayom_hameara_vehakoveset.html

[45]  הספרים החיצוניים, מתורגם ומפורש ע"י א.ש. הרטום, כרך 7,  "יבנה", תל אביב, תשכ"ו

טואול - בניית אתרים